15.1. Az állam
15.1.1. Az állameszme történeti típusai
Az államot nem a keresztyénség hozta létre, hanem a társas együttélés szüksége. Ott is van, ahová a keresztyénség nem jutott el. (Ezzel természetesen nem akarjuk azt mondani, hogy az állam időben megelőzi az egyházat: Isten egyháza "a világ kezdetétől fogva volt, s annak végéig lesz".)
Minden államalakulat mögött többé vagy kevésbbé tisztázott állameszme lappang. Kiindulásképpen s a tájékozódás kedvéért összefoglaljuk az államra vonatkozó bölcseleti elgondolásokat. Ezekre s a mai helyzetre általában jellemző, hogy az államnak, mint az isteni gondviselés által rendelt rendnek az értelme a köztudatból lassanként kiveszett.
Az antik kor tudatában az állam vallási alapozású, az őskeresztyénség a gondviselés rendező művét látja benne, a középkor az államot az egyházba gyökerezteti, a reformáció pedig feleleveníti az őskeresztyénség biblikus államfelfogását. Mindezzel ellentétben a reneszánsz és a felvilágosodás kinyilvánítja az államnak nemcsak az egyháztól, hanem a vallástól, sőt Istentől való függetlenségét, öntörvényűségét, autonómiáját. Ennek kettős következménye van: az állam a vallás tartó kötelékeiből kibontakozva vagy a széthullás, az anarchia, vagy pedig az önistenítés, a tirannizmus veszedelmébe kerül.
De valamilyen alakban csak meg van és lesz is, míg történet lesz, mint ahogy volt is, amióta csak emberi történetről tudunk. Nem a szükségessége vitás, hanem az értelme és életünkre szóló jelentősége.
a/ A sokféle államelmélet két alaptípusra vezethető vissza: vagy realista, vagy idealista, többnyire pedig a kettő keveréke. Realista értelmezés szerint az állam természeti tény: egy bizonyos területen érvényesülő és egymással küzdő politikai hatalmi erők egyensúlyba jutásának eredménye. Ezek az erők mintegy pillanatnyilag nyugalmi helyzetben vannak az államban. Minden állam rendje a politikai-hatalmi erők pillanatnyi helyzetképét tükrözi. A realista szerint az állam megértéséhez semmiféle idea nem szükséges; elég ha ismerjük azokat az emberi ösztönöket és politikai erőviszonyokat, amelyek testet öltenek, kifejeződnek az államban.
b/ Ennek az értelmezésnek ellentéte az idealista. Az idealista elmélet az államot nem az okból, hanem a célból, nem a kezdetből, hanem a végből magyarázza, nem a tényekből, hanem az eszményekből. Ahogy az idealisták mondani szokták: az emberiség életeszméje ölt testet az államban. Az állam a történet folyamán munkálkodó szellemnek, a szellemi tevékenységeket egybefogó kulturális életnek az objektiválódása. Minden természeti, minden brutális vonás csak járuléka, csak tökéletlenségének jele, melyet a szellem előbb-utóbb le fog vetkőzni.
c/ A realista és az idealista államelmélet közt áll, mint a kettő arányos keveréke, a romantikus államértelmezés, mely szerint az állam élő organizmus, szerves test, van "születése", és van "lelke", vannak növekedési céljai és élettörvényei, s egyes államoknak van halála. A romantikus államelmélet tehát, mintegy megszemélyesíti az államot.
15.1.2. Kálvin tanítása
Ha mostmár az etika sajátos mondanivalóját keressük, elsősorban arra a klasszikus összefoglalásra kell gondolnunk, amelyet a teológiában és a jogtudományban egyaránt szakavatott Kálvin ad elénk az Institutio 1559-es kiadásának utolsó fejezetében. Talán ez az államtani fejtegetés vált Kálvin valamennyi tana közül a leghatékonyabbá. Az egyetemes alkotmány- és jogtörténet tanúsága szerint a református egyház körén túl is messze kihatott.
De sem e hatás, sem Kálvin jogi képzettségének tudata meg ne tévesszen bennünket. Reformátorunk szándékát félreismernők, ha az államtani részt az előzőektől elszakítanók és úgy értelmeznők, mintha az előző fejezetekben beszélt volna Kálvin, a teológus, és itt, az utolsó fejezetben átvenné a szót Kálvin, a politikus vagy jogtudós. Kálvin nem akart ebben a részben, kétségtelen illetékessége ellenére sem, általános államtudományi fejtegetésekbe bocsátkozni. Nem kiragadottan, nem önmagában véve beszél az államról. Úgynevezett államtana nem is állítható egy sorba az előbb már tárgyalt államtanokkal.
Kálvin államtanával is ugyanazokhoz fordul, akikhez az Institutio előző fejezeteiben fordult: a keresztyén gyülekezetekhez, vagyis azoknak a közösségéhez intéz tanítást, akik a Szentlélek ereje által hitbelileg Krisztusban részesek, és úgy beszél nekik az államéletről, mint arról a konkrét helyzetről, melyben Isten mindenkori alkalmi parancsát meg kell hallaniok. Nem akarja az államot "hitbelileg megalapozni", nem is beszél az állam lényegéről és megalapozásáról, hanem a keresztyén embernek az államhoz való viszonyáról, s ezt a viszonyt mindenesetre hitbelileg akarja alapozni.
Kálvin témája tehát nem az állam, vagy az állam és a világ, hanem a keresztyén ember és az állam, vagy méginkább: a keresztyén gyülekezet és az állam. Természetesen államtana nem is annyira kifejtett és teljes tan, mint például egyháztana. Egy kiváló Kálvin-kutató, államtanának ezt a találó jellemzését adja: Kálvin az államot emberi és isteni mivoltában értelmezi. Egyfelől mint intézmény, az emberi elkötelezettség és felelősség ügye, másfelől, mint rendeltetés és tényleges rend, az isteni gondviselés műve, mert Isten akarata, hogy a korok és népek sokféleségében állami rendnek kell lennie. Ne feledjük azonban: "Mint ahogy az isteni gondviselés művébe sem nyerhetünk semmiképp sem közvetlen betekintést, hanem az csak hitünk tárgya lehet, éppen úgy a Kálvin államtana is egy darab hitteológia. Csak a hitben lehet valamely konkrét államrendet, mint itt és most érvényben lévőt, de azért mégiscsak mint átmeneti jellegű isteni berendezkedést elfogadnunk. Csak hit által vehetem úgy az állami feladatokban való közreműködést, mint Isten akaratából eredő hivatást." Mivel Kálvin államtana is teológia, azért nem idegen elem az Institutióban, s ugyanilyen okból helyénvaló például a II. Helvét Hitvallásban is egy államra vonatkozó (De magistratu) cikkely.
Ezeknek a kálvini szempontoknak a szem előtt tartásával kíséreljük meg a keresztyén államértelmezés körvonalait felvázolni.
15.1.3. Az állam isteni és emberi jellege
Az államértelmezésben csak akkor járunk el helyesen és csak akkor kerülhetjük el a teológiában a moralizálás veszedelmét, ha az állam isteni és emberi jellegét egyaránt komolyan vesszük, egyiket a másiktól megkülönböztetjük, anélkül azonban, hogy kettős jellegét szétválasztanók.
a/ Vegyük fontolóra a rend kedvéért előbb az állam isteni jellegét, vagyis azt, hogy az állam milyen értelemben Isten megtartó kegyelmének, a gondviselésnek a műve. Brunner Emil államtana egyik újabb fogalmazásában hangsúlyozza, hogy ez a tan nem a teremtés, hanem a bűneset tanában gyökerezik. "Bűn nélkül az állam - mondja - nem volna sem szükséges, sem lehetséges, ugyanis a kényszer, és ezzel együtt maga a bűn, az állam lényegéhez tartozik." Következő tétele még élesebben fejti ki az idézett megállapítását. "Az állam - úgymond - egyes-egyedül a bűnből indul ki, nevezetesen, mint olyan eszköz igazolható, amely a bűn élet- és közösségromboló hatását a kényszer erejével ellensúlyozza, hogy így lehetővé tegye egy bizonyos mértékben emberies élet alapját. Az állam organizált embertelensége (t.i. az organizált kényszer) az emberiség megtartásának eszköze."
Brunner tehát, Kálvinnal egyetértően, szintén az isteni megtartó kegyelem műveként érti az államot, értelmezése kifejtésekor azonban már túlságosan tartózkodó, úgyhogy államértékelése csaknem negatív marad. Ez a tartózkodás megérthető: minden valószínűség szerint a totális állam teológus-teorétikusai alá nem akart államtanával lovat adni. De vajon ekkora tartózkodással nem marad-e túlságosan a racionalizmus körében, holott az adott esetben nem egészen racionális dolgokról van szó. Ha csakugyan a totális államelmélet veszedelmével szemben tartózkodó, akkor nem a mondanivalónk elhallgatása vagy megkurtítása, hanem minél következetesebb és erőteljesebb kifejtése az egyedül célravezető dolog. Kálvin a Róm 13,6-hoz írt magyarázatában szintén a bűn pusztító áradatával szemben emelt gátnak, védőgátnak mondja az államot. De Kálvin ennél többet is mond, s éppen e többlet mutat erőteljesen az állam isteni jellegére. Tanítása szerint az állam, illetve az államhatalom letéteményesei "isteni tekintéllyel felruházottak, és mindenképpen Isten személyét képviselik, mintegy az ő tisztét teljesítik". De még tovább is megy, s megfogalmaz az Institutióban egy ilyen mondatot: "Tisztelettel, sőt vallásos kegyelettel tartozunk a legszélső határig minden előljárónknak, bármilyenek is legyenek". Helytelen volna ennek a mondatnak erejét olyan magyarázattal elvenni, hogy Kálvin éppen ezen a helyen célzatos, amennyiben Institutiójával a francia protestánsokat akarja a forradalmárság gyanúja alól mentesíteni I. Ferenc előtt. Róm 13,1-6 és a párhuzamos helyek írásos alapot adnak Kálvin szavainak, tehát nem kétséges reformátorunk merész megállapításának érvénye. Ebben az esetben pedig nem kell-e az államban bűnfékező intézménynél többet is keresünk?
Ha az állam az isteni gondviselés eszköze, s mint ilyen, jól vagy rosszul a szentséges Istent képviseli, akkor az állam okvetlenül több békét kikényszerítő és békebiztosító életkeretnél, akkor hivatásunk helye, ahol Isten szavát kell meghallanunk és Istent kell szolgálnunk a felebaráton át. Az egyetemes felebaráti szeretet színtere, ahol nemcsak egymás mellett, hanem egymásért is vagyunk, és ebben az együttélésben minden egyén az összességért és az összesség minden egyénért felelős, az élő Isten színe előtt felelős.
A protestáns teológia tehát nem a természetjogból, fajiság és nép eszméjéből vagy más effélékből származtatja az államot, hanem Istennek a bűnös világban munkáló megtartó kegyelméből. És ezzel indokolja azt a nagy tiszteletet, mellyel a felsőbbség iránt, s a felsőbbség hivatali működése iránt viseltetünk. Ezért imádkozunk érette, s bármely felsőbbségnek, mint Isten szolgájának és követének engedelmeskedünk a Biblia parancsa szerint.
Kálvin azt mondja: "A legsilányabb és teljességgel semmi tiszteletre méltó emberben is, ha egyszer a közhatalom a kezében van, benne székel ama rendkívüli és isteni hatalom, amelyet az Úr az ő Igéjével igazságának és ítéletének szolgáira ruházott." Azokat is Isten támasztotta tehát, akik igazságtalanul és erőszakosan uralkodnak, s azért támasztotta, hogy a nép vétkeit megbosszulja velük. "Az istentelen uralkodó, Isten haragja a földön" - mondja Kálvin.
Viszont épp ilyen határozottan kell hangsúlyoznunk a felsőbbség felelősségét is, mely államértelmezésünkből nem kevésbé következik. Amilyen felemelő lehet a hatalom birtokosaira az a tudat, hogy a legszentebb tisztben, Isten küldetésében járnak el, éppoly félelmetes és éberségre serkentő reájuk nézve, hogy kötelességteljesítésükről nekik, mint "Isten helyetteseinek", Isten színe előtt kell számot adniok. Ha valamiben hibáznak, nemcsak az emberekkel igazságtalanok, hanem Isten szentsége ellen is lázadók. Az ilyen lázadók ellen maga Isten támaszt bosszúállókat, és parancsolatával látja el őket, hogy megtorlást vegyenek azért a gonosz uralkodásért, amely visszaélés az Istentől nyert hatalommal. Fejezzük be a gondolatsort Kálvinnak az isteni gondviselés titokzatosságára utaló mondásával: "Bármiként is ítéltessenek meg az emberek cselekedetei, az Úr mégis azok által egyformán saját művét hajtotta végre."
Utóbbi gondolatunkkal, a felsőbbség felelősségének hangsúlyozásával voltaképpen már az állam emberi jellegére is utaltunk. Egyébként mindaz, amit eddig az államról mondottunk, az isteni jelleg körébe tartozik. Most vegyük fontolóra a dolog másik oldalát, az állam emberi jellegét, mert e két különböző jelleg együttgondolása a keresztyén államgondolat.
b/ Az állam, úgy amint van, emberi mű. Egész valójában részes az ember elesettségében, bűnében, szinte azt mondhatnók rá, a bűn kollektív formája. Az emberek nem egymásért élnek benne, hanem - lényegével és rendeltetésével ellentétben - csak egymás mellett, sőt egyenesen egymás ellen, területe a létért való küzdelem színtere. Ezért alkalmaz az állam kényszert, tehát nem mintha a kényszer az állam lényeges vonása volna, sőt éppen lényegével ellentétben, a bűn miatt kénytelen a kényszerhez folyamodni, és olykor a brutális formában alkalmazott büntetés (pl. a halálbüntetés) az állam létezésének egyenesen egzisztenciális eszköze.
Ha pedig az állam legszembeötlőbb vonásai igazi lényével ennyire ellentétesek, vajon lehet-e az államot rendnek nevezni, lehet-e az állam építését és fenntartását felebaráti szolgálatnak minősíteni? Nem kétséges, az állami ténykedések: a jogszabályok felállítása és érvényesítése, törvények hozatala és végrehajtása, s mindezek útján a család, gazdasági élet, kulturális és hitközösség támogatása és védelme kifejezetten az igazságosságot és a rendet célozzák. Az azonban a nagy kérdés, tudja-e az állam, illetve tudja-e ténykedéseiben az államalkotó ember, hogy mi az igazság, mi az igazi rend? - Ugyan honnan is tudhatná a bűnös ember? Pilátusban, a római állam képviselőjében, éppen a legválságosabb pillanatban, mintha ez a belátás szólalt meg, midőn tétován kérdi: "Micsoda az igazság?" Ez a tétova bizonytalanság ott lappang a leghatározottabbnak látszó állami ténykedésekben is, hiszen ezek is a bűnös ember cselekedetei. Ezért az állam csak töredékes módon és relatív értelemben oszt igazságot és teremt rendet, úgyhogy a viszonylag legjobb államrend is jelképe csupán az igazi rendnek. Ebből következik pedig az, hogy egy ilyen viszonylagos értékű államrend építése és fenntartása nem nevezhető közvetlen értelemben felebaráti szolgálatnak. Felebaráti szolgálattá csakis a bűnbánat és hit, a kegyelem és megigazítás útján válhat. - Íme, ez a kettősen egy gondolat a keresztyén államgondolat.
Ha a hit megerőtlenül, Istennek képzeli magát az állam az elfeledett Isten helyett. Az önistenítés, érthető módon, minden állam kísértése. Mivel az állam a saját területén a fő hatalom birtokosa, alkalmas pillanatban valami történelmi ürüggyel könnyen visszaélhet kiváltságos hatalmával, abszolutikusan léphet fel családdal, gazdasági, kulturális és egyházi közösséggel szemben, s minden tevékenységet kisajátíthat és szabályozhat. Ahol ez a lehetőség valósággá válik, ott az állam minden, mindenekben. Hasonlattal szólva, olyan, mint a piramiscsúcs: minden más közösség alatta és érette van, akkor igényli is, hogy általa, egyedül ő általa legyen. Ez az ún. totális állam.
Különös, hogy ennek az államgondolatnak még teológusok körében is akadtak pártolói. Szerintük a földi állam és Isten országa úgy viszonyulnak egymáshoz, mint a rügy és a virág. Erre az elgondolásra, nevén nevezve: államrajongásra azt kell mondanunk: test és vér nem örökölheti Isten országát, vagy amint Kálvin mondja: "Krisztus országát e világ elemeiben keresni, zsidós hiábavalóság."
Tisztán és józanul kell látnunk, nem az állam vált meg a nyomorúságból, hanem Krisztus; nem is lehet végső menedékünk és igazi hazánk, hanem csak vándorlásunk ideig tartó helye. Ez a tudat minden államértékelésnek határt szab, s ez az elhatárolás a keresztyén államgondolat integráns része.
15.1.4. Az államformáról
Ami most már a részletkérdéseket illeti, ezek tömkelegéből hármat emelünk ki: az államforma, a jog és a háború kérdését.
a/ Az államforma a vezetők és vezetettek, uralmon lévők és alattvalók viszonyának a meghatározása. Történetileg nézve az államformák két alaptípusát ismerjük: az egyik az egyeduralom, vagy a kevesek uralma, idegen szóval az autokrácia, a másik a népuralom, vagy demokrácia. Mindeniknek megvan az előnye is, meg a hátránya is. Ha az állam dologi célját tekintjük, a nép jólétének biztosítását, akkor kívánatos lehet a rátermett és képzett vezető személyiség az állam élén, vagy hogy néhány illetékes ember vezesse az államot, kevés, de felelősségteljes kézben összpontosuljon a közhatalom. Ez történik az autokrácia esetében. Tudott dolog azonban, hogy a hatalom hamar megrontja a hatalom birtokosát, az abszolút hatalom pedig könnyen abszolút rontás. Ezért az autokrácia tirannizmussá, vak önkényeskedéssé fajulhat, s beteljesedik rajta a zsarnokok sorsa: minél inkább fél a nép bosszújától, annál több erőszakot alkalmaz s minél több erőszakot alkalmaz, annál több oka van a félelemre.
Ha az állam személyi célját nézzük: az állampolgári közösség kialakítását, akkor az a kívánatos, hogy minél többen szólhassanak bele az államügyek intézésébe. Ez történik a demokrácia esetében. A nép minden teljes korú és jogú tagja szabadon, gátlás és félemlítés nélkül kifejezésre juttathatja politikai akaratát és az ily módon kialakult többségi akarat érvényesül is. A demokrácia nem tűr semmiféle elnyomást, hatalmaskodást és erőszakot. Még a többség erőszakát sem a kisebbség felett, mert a demokrácia a kisebbséget is tiszteletben tartó közösség akaratának érvényesülése. Az emberi jogok tiszteletén alapul, s az egyenlő értékű emberek részére egyenlő érvényesülést biztosít, bármely társadami osztályhoz tartozzanak.
Ott, ahol az állampolgárok szabadon hozzászólhatnak a közügyekhez, érzik, hogy az állam az övék is. Ez a rendszer érdeklődést és felelősséget ébreszt az állam iránt, mert amikor a polgárok államügyekben döntenek, tudják, saját jövőjüket is eldöntik. A demokrácia a szabad emberhez legméltóbb államforma. De mint minden államformának, ennek is megvannak a kísértései és veszélyei, s ezt éppen a demokrácia érdekében nem szabad szó nélkül hagynunk.
Kérdés, a többség csakugyan a jót akarja-e? Aztán meg változékony is a néphangulat: ma hozsánnát kiált, holnap feszítsd meget. Még ha világosan látja is a jót, akkor sem okvetlenül azt választja, ha áldozatokkal jár. Demagógiának, népámításnak, felelőtlen fecsegésnek és cselekvésnek tág teret nyithat. Ily módon a demokrácia könnyen ochlokráciává (csőcselékuralommá), lappangó anarchiává fajulhat, amelyben a tekintély és a vezetés elvész.
A demokrácia tehát általános műveltséget, nagy önfegyelmet és átnemesedett népjellemet feltételez. Nem elég a demokráciát csupán törvénybe iktatni, hanem rá is kell nevelni a népet, hogy tudjon gondolkozni, véleményt alkotni, ismerje fel a tehetséget, s a megfelelő helyre állítsa. Szóval tudjon élni a szabadsággal. A demokráciára való nevelésnek pedig legjobb iskolája a kis közösségekben, pl. egy presbitérium keretében való gyakorlás (ezzel nem azt akarom mondani, hogy a presbitérium elsődleges célja a demokráciára való nevelés, de ahol tulajdonképpeni célját betölti a presbitérium, ott mellesleg ilyen nem lebecsülendő nevelő hatása is volt és van). Ott, ahol a történelmi demokráciák kialakultak, a demokratikus szabadság veszendőbe is mehet, akár szolgasággá is fajulhat. (Maritain szerint: "A modern demokráciának az a tragédiájuk, hogy még nem sikerült megvalósítaniuk a demokráciát".)
A nevelésen kívül a demokrácia másik feltétele a szociális igazság. A proklamált szabadság csak ott válhat valósággá, ahol anyagilag független emberek vannak, vagyis a javak arányos elosztása révén sok az önálló, hatalmasok kegyétől nem függő egzisztencia. Mert csak az ilyen emberek ténylegesen szabadok, ezek élhetnek a szabadsággal, s védhetik meg hatékonyan szabadságjogaikat minden túlkapással és elfajulással szemben. A demokráciának tehát egyszerre kell politikai és szociális síkon megvalósulnia, különben nem valósul meg.
Mint a mondottakból kitűnik, egyik államforma sem önmagában véve jó vagy rossz, hanem aszerint, hogy hogyan élnek vele. Az autokrácia többnyire lebecsüli az embert, a demokrácia meg túlbecsüli. Egyiknek a veszedelme ellen a másik értékeinek igénybevételével lehet védekezni: az anarchia ellen kevesek erőteljes uralmával, a kevesek tirannizmusa ellen pedig demokráciával. De hogy milyen arányban keveredjék a kettő, illetve, hogy melyikre van adott esetben nagyobb szükség, az autokráciára-e vagy a demokráciára, azt általános érvénnyel eldönteni nem lehet. A mindenkori történeti helyzetben, az adottságok lelkiismeretes mérlegelése alapján kell eldönteni, hogy itt és most melyik a viszonylag legjobb államforma. Általánosságban csak annyit mondhatunk: egy jogállamban mindenesetre egyensúlyban kell állania egymással a szabadságnak és a rendnek, a hatalomnak és a felelősségnek. Természetesen nem is szabad hiányozniok ezeknek a tényezőknek, vagy ezek bármelyikének egyetlenegy jogi közösség életéből sem.
15.1.5. A jog etikai értelme
A jog fogalmának máig sincs általában elfogadott meghatározása; a jog eszméje azonban már évezredek óta szilárdan áll: a jog parancsa semmi más, minthogy becsületesen éljünk, ne bántsuk a másét, s mindenkinek adjuk meg a magáét. (Honeste vivere, neminem laedere, suum cuique tribuere.) Ez a jog eszméjének hagyományos formulája. Egyszóval úgy is mondhatnók: az igazságosság vagy az igazság.
A jogalkotás ennek az eszmének alkalmazása a tényleges viszonyokra. Tekintettel azonban arra, hogy a jogszabályt, a törvényt mindenkor és mindenhol a hatalmon lévők fogalmazzák meg, s végrehajtását is azok foganatosítják, a tételes jog megalkotásába belejátszik a hatalmon lévők önzése és érdeke: a tehetem, mert hatalmam van rá elve. A tételes jog tehát hatalmi huzalkodásoknak az eredménye és a tényleges erőviszonyok kifejeződése. Következésképpen a tételes jog az igazságosság érvényesülése érdekében folytonos kiigazításra, javításra szorul. A iurisprudentia éppen abban áll, hogy a törvényhozók önmérsékletet tanúsítanak, s mindenkor készek az engedményre, az igazság, a közjó érdekében.
Az állam rendeltetése, hogy a jogi rendnek őre legyen. Elismerjük, még a legtökéletlenebb jogi rend is jobb az anarchiánál, az ún. ököljognál. Ez azonban nem vakíthat el minket a jog fogyatkozásaival szemben. A jogot emberek formulázzák meg és meg kell látnunk a mindenkori jogban a jogtalanságot is. Az egész igazságszolgáltatásnak például az a nagy belső problémája, hogy egy olyan jog alapján kell igazságos ítéleteket hoznia, amely nemcsak jog, hanem egyben jogtalanság is. Éppen ezért az igazságszolgáltatásnak és általában a törvényalkalmazásnak nem a törvény betűjéhez, hanem a jog eszméjéhez kell igazodnia. Ezért van szükség független bíróságra.
Az államnak, mint a jogi rend őrének, hatalma igénybevételével, szükség esetén erőszakkal is, ki kell kényszerítenie a jog érvényesülését. Enélkül felbomlanék a rend; ahol gyenge az állami hatalom, ott gyenge lábon áll a jog is. Mindazonáltal nem a hatalom és nem a kikényszeríthetőség a jog érvényesülésének végső biztosítéka, hanem a jog iránti respektus. Az a tudat, hogy a jog mögött már az államnál is hatalmasabb hatalom áll: maga az Igazság, akitől az állami hatalom is függ. - A nép egy nagyon tökéletlen jogi rendet is kész mindaddig elhordozni, amíg él benne a reménység, hogy a hatalmon lévők készek az igazság érdekében a tételes jogot revideálni. Amint azonban ennek a végső reménye is kialszik, nincs az a rendőri hatalom, amely biztosítaná az államrendet. Ezért végzetes következményekkel jár, ha a tételes jogot nem helyesbíti folyton az igazságosság. Ez esetben elvész a jog iránti önkéntes respektus, s elvész vele együtt az állam értelme is: értelmével ellentétben olyan rend lesz, ami nem rend többé, hanem a rend mezébe bújtatott rendetlenség. (Ágoston a De civitate Deiben azt mondja: "Ha az igazságosság megsűznik, ugyan mi mások lesznek az államok, mint nagy rablóbandák")?
15.1.6. A háborúról
A háború mindenekelőtt emberölés. Kulturális és gazdasági javak pusztítása. Régebben még helyi jelenség volt, ma pedig a hadiipar fejlődésével egyenesen világrészekre kiható. Régebben volt győztes, ma pedig a győző is legyőzött; a technikai háború akkora materiális és vitális erőket emészt fel, hogy válságba dönti az egész világot. A háború annyira túlnőtte és túlélte önmagát, hogy ma már értelmes szerepet aligha tölthet be: szinte a népek öngyilkosságával egyértelmű.
A háború etikai kérdésének éppen az a nagy nehézsége, hogy mindennek ellenére sem helyezkedhetünk a feltétlen pacifizmus elvi álláspontjára. Addig, amíg az államok egymás közti viszonyát az "ököljog" határozza meg, a védekezés egyszerűen létfeltétel és életparancs. Ha valamely állam nem hajlandó szükség esetén fegyverrel megvédeni függetlenségét, már el is veszett. Az, aki a védelmi háború erkölcsi lehetőségét is minden körülmények közt kétségbe vonja, ezzel végeredményben az állam létjogát tagadja. Ezt mind a római katolikus, mind a protestáns etika mindenkor kénytelen volt, és kénytelen lesz elismerni. De természetesen erősen hangsúlyozván, hogy az a háború nemcsak az indulattól elvakult, nagyravágyó államférfiak és megtévesztő propagandájuk felelőtlen ámítása szerint, hanem csakugyan és valósággal védelmi háború legyen. Mint a II. Helvét Hitvallás mondja: "Ha elkerülhetetlenül szükséges volna, hogy a hatóság a nép létét haddal mentse meg, ám indítson hadat az Úr nevében, de csak akkor, ha előbb minden módon békességre törekedett, és másképpen nem tarthatja meg övéit, hanem csakis a háború által" (XXX.r.).
A feltétlen pacifizmusnak mindenkor nagy botránkozás, hogy a Bibliában még Istennek népe is mennyit háborúzik. Keresztelő János a hozzáforduló vitézeknek nem azt mondja, hagyjanak fel a vitézi élettel, hanem csak a vitézi élet túlkapásaival: "Senkit se háborítsatok, se ne patvarkodjatok; és elégedjetek meg a zsoldotokkal" (Lk 3,24). Maga Jézus is olyan, érvként kevéssé használható módon fejezi ki magát, mikor leinti a fegyver után kapó tanítványt: "Tedd helyére szablyádat, mert akik fegyvert fognak, fegyverrel kell elveszniök" (Mt 26, 52). Jézus itt nem figyelmeztet többre, mint a fegyverfogás következményeire, s talán még arra, hogy Péternek, az apostolnak életben maradására még szükség van. - De ha a feltétlen pacifizmus nem szedhet érveket a Bibliából, még kevésbé teheti ezt a pacifizmus ellentéte, a harcos kedvű militarizmus vagy éppen az imperializmus.
Akkor, amikor a keresztyén erkölcstan kénytelen elismerni védelmi háború kivételes etikai lehetőségét, ezzel egyáltalán nem a felelőtlenség és visszaélés kapuját akarja kinyitni. Tiltakozik az ellen, hogy bárki is a személyes felelősség kikapcsolásával vehessen részt a háborúban, s tetteiért aggálytalanul áthárítsa a felelősséget a felsőségre, az államra: az kezdte, az kényszerített bele engem is az öldöklésbe stb. Ilyen kibúvó nincs; amit mint egy hadviselő állam polgára vagy katonája teszek vagy nem teszek, azért Isten ítélőszéke előtt személy szerint, egyénileg felelek. Ezzel az egyéni felelősséggel nem bújhatok meg valami kollektív felelősség mögött sem.
Szőlősi Mihály vitézei Isten könyörületéért könyörögnek, "mert - mint mondták - eltölt lelkünk azoknak szidalmaival, akik ellen strázsára kijöttünk". Nem akartak helyet adni lelkükben az ellenség gyűlöletének. Háborújukat is az Úrban vívták meg, hogy "így a sátánnak a mi harcunkba se része, se öröme ne légyen". (Bújdosó magyarok füstölgő csepűje, 1676). Keresztyén ember a harcban is Isten uralma alatt marad.
Mindannak, amit itt az államról elmondottunk, krisztológiai alapja az egyház és állam viszonya kifejtésében lesz nyilvánvaló.
15.2. Egyház és állam
15.2.1. Történeti szemle
Hogyan viszonylik egymáshoz az egyház és az állam? A történelem tanúsága szerint ez a kérdés mindegyre kiújul és kiélesedik. Jellemzi ezt a viszonyt a kölcsönös bizalmatlanság, kölcsönös féltékenység és kölcsönös hatalomra-törés. Volt úgy, hogy az egyház kerekedett az állam fölé, például a lateráni pápák idején (gondoljunk a két kard elméletére), de ez a korszak nem tartozott az egyház lelkileg gazdag korszakai közé. Beteljesedett rajta az Írás szava: Mit használ, ha valaki az egész világot megnyeri, de az ő szívében kárt vall? Megtörtént ennek az esetnek a fordítottja is: az állam kerekedett az egyház fölébe. Ilyesmi történt például a Harmadik Birodalomban, a totális államegyház politikai kísérletében. Az államnak ez a kísérlet egyáltalán nem vált javára.
Bármelyik végletes eset következnék is be, nem hoz megnyugtató megoldást. Ha akár az állam próbálja elnyelni az egyházat, akár az egyház az államot, az egyháznak is megfekszi a gyomrát az állam, s az államnak is megfekszi a gyomrát az egyház, ezt a történeti példák egész sora bizonyítja.
De nemcsak történeti, hanem jogi szempontból nézve sincs egyetemes érvényű megoldás. Nemhogy egyetemes érvénnyel, de még sűzkebb területen, mondjuk egy ország területén sem lehet maradandóan rendezni a két közület viszonyát. Csak időről-időre szóló kölcsönös megegyezések, konkordátumok vannak. Az, ami esetleg ezeken kívül történik, már nem tartozik a jogi megoldások körébe. - Ha ebben a vitás kérdésben meg akarjuk ismerni a vitán felül álló bibliai igazságot, szemügyre kell vennünk a Bibliának a politikai életre vonatkozó egész tanítását.
15.2.2. A Biblia tanítása (A Jel 13-at és a Róm 13-at az Ef 1-gyel kapcsolja össze)
Induljunk ki az Efézusi levél klasszikus helyéből, ahol arról van szó, hogy Isten a feltámadott Krisztust a maga jobbjára ültette a mennyekben, "Felül minden fejedelemségen és hatalmasságon és erőn és uraságon és minden néven, ... és mindeneket vetett az ő lábai alá, és őt tette mindenek fölötte az anyaszentegyház fejévé, mely az ő teste" (Ef 1, 11-23).
E fontos szentírási helynek és több más helynek a bizonysága szerint is: Isten az ég és föld felett való uralkodással, s mindenek igazgatásával a feltámadott Krisztust bízta meg. Ő általa igazgat az Atya mindeneket. A világi hatalmak is a feltámadott Krisztusnak királyi uralma alá tartoznak. Most ugyan még lehetőségük van a lázongásra, de a láthatatlanságukban is valóságos krisztusi kötelékekből többé el nem szabadulhatnak. Cullmann hasonaltával élve: a világi hatalmak a feltámadás és a visszajövetel közé eső időben, tehát a mi időnkben, mintegy pórázra vannak kötve, amelyet meg lehet ereszteni és rövidebbre is lehet fogni. Ezért élhetnek a világi hatalmak időről-időre abban az illúzióban, mintha teljesen a maguk urai lennének: államtotalitást igényelhetnek. A mi nemzedékünk tapasztalhatott valamit a póráz megeresztéséből, s talán a rövidre fogásából is. De elég szilárd és egyre megújuló-e a mi hitünk abban, Aki a pórázt tartja, mert ezen fordul meg, hogy istentiszteletté válik-e politikai forgolódásunk.
Ha ezt a hasonlatot szem előtt tartjuk, a póráz megeresztésének és rövidre fogásának képe eligazít bennünket a Biblia államra vonatkozó tanításaiban. Nagyon különböző, sokszor homlokegyenest ellenkező tanításokról van itt szó, melyekben az eligazodás azért fontos reánk nézve, mert a politikai hatalom megjelenései formája, az egész politikai élet egybefogó szervezete az állam. A sokféle nyilatkozatot két nagy csoportra oszthatjuk.
a/ Az egyik csoport a hosszú pórázra eresztett államot mutatja. Idézzük erre példaképpen a Jelenések könyvét; a 13. fejezet szörnyű fenevad képében ábrázolja az államot. Hivalkodva és pöffeszkedve kérdi, kicsoda hasonlatos őhozzá, kicsoda viaskodhatik meg vele?
"És adaték neki nagy dolgoknak és káromlásoknak szóló szája; és adaték néki hatalom, hogy cselekedjék... Megnyitá azért az ő száját Isten ellen való káromlásra, hogy szidalmazza az ő nevét és az ő sátorát és azokat, akik a mennyben laknak. Az is adaték neki, hogy a szentek ellen hadakozzék és őket legyőzze; és adaték néki hatalom minden nemzetségen, nyelven és népen" (1-10 vv.). Ez a szentírási hely tehát hatalmi túltengésében és önistenítésében, csodatételeiben és istenkáromlásában mutatja meg az államfenevadat.
Ilyesmire nemcsak lehetősége van az államnak, hanem hajlandó is, hiszen önmagában véve nem isteni, hanem démoni jelenség. De a Jelenések könyve azt is megmondja: az ilyen, Isten rendjéből kiugró államnak csak azok hódolnak és azok készek imádására is, "akiknek neve nincsen beírva az életnek könyvébe" (Jel 13,8). A hívek tudják, s a próbatétel idején sem feledik, hogy Krisztus a döntő csatát már megvívta és megnyerte.
A döntő csata azonban még nem a végső győzelem. A most lecsitult világháborúban is, Sztálingrád után még hosszú ideig tartott, sőt fokozódott a küzdelem, de a szövetséges hatalmak akkor már tudták, hogy feltartóztathatatlanul jön a végső győzelem. A hívek még nagyobb bizonyossággal tudják: jön Krisztus végső győzelmének napja.
b/ A bibliai nyilatkozatok másik nagy csoportja a rövid pórázra fogott állami hatalmat mutatja. Itt megint csak egyetlen bibliai helyet ragadjunk ki példaképpen, a Római levél 13. részét. "Nincsen hatalmasság, hanem csak Istentől: és amely hatalmasságok vannak, az Istentől rendeltettek. Azért aki ellene támad a hatalmasságnak, az Isten rendelésének támad ellene" és ítéletet szerez önmagának. Ebben, s a további versekben az a meglepő, hogy a Biblia ugyanazt az államot (adott esetben a római birodalmat), mint Isten eszközét mutatja be. Pogánysága ellenére is felhasználja a jó és rossz megítélésére, ma úgy mondanók; a jogrend biztosítására. Szükség van az államra a bűn és halál világában, nemcsak a pogányokért, hanem a keresztyénekért is, s éppen a keresztyének értékelik azt igazán, mint az isteni gondviselés nagy jótéteményét a Krisztusban. "Minden lélek engedelmeskedjék a felső hatalmasságnak... mert Isten szolgája ő a te javadra... annakokáért szükség engedelmeskedni nemcsak a haragért, hanem a lelkiismeretért is." Az apostol szerint tehát az állam is Isten dolgaiban foglalatos, s így belekapcsolódik az üdvtörténetbe (1-7 v.). Ebben van az állami hatalom isteni és egyedüli alapja. Hangsúlyozom, Isten nem azért vonja bele az üdvtörténetbe, mintha az állam erre eredeti mivolta szerint méltó volna, hanem azért, mert Isten azt méltatlansága ellenére is felhasználja.
Ezek után a két bibliai hely viszonya világos. Szó sincs itt, vagy a hasonló helyeken ellentmondásról: a Jelenések könyve a hosszú pórázra eresztett államot ábrázolja, a Római levél meg a rövid pórázra fogottat, vagy úgy is mondhatnók, az egyik az államot igazságtalanságában, a másik meg viszonylagos igazságában.
Az a kérdés most már, hogyan viszonylik egymáshoz az állam és az egyház, ha mindkettő Krisztus királyi uralma alá tartozik? Ha ebben a vitás kérdésben meg akarjuk ismerni a bibliai igazságot, amely felelősségünk szempontjából is egyedül mérvadó, akkor határozottan el kell utasítanunk minden hatalmi szempontot, bármely oldalról jelentkezzék is az. Nem szabad keresnünk, vagy feltételeznünk semmiféle alá- vagy fölérendelést. Nem egymás fölé, vagy alá rendelten van az egyház és állam; hanem egymás mellé rendelten. Mint az Efézusi levélből vett idézet is mutatta: mind a kettő Krisztus királyi uralmának a területe, mégpedig az egyház az ő uralmának belső területe, az állam meg a külső területe. Úgy is mondhatnók: az előbbi mintegy a "belváros", az utóbbi meg a "külváros"; a hasonlat azért is jó, mert más képe van az egyiknek, mint a másiknak: a külvárosban például sok minden hiányzik, ami a belvárosban megvan, viszont a külvárosban is akad olyasmi, amilyent bent nem lehet látni.
Az egyház és az állam közül az előbbi közelebb áll Krisztushoz, mint az utóbbi: az egyház Krisztus teste, viszont az állam nem Krisztus teste. Erre azt mondhatná valaki: de hiszen az egyház is bűnös emberekből áll, nemcsak a politikai világ, mi jogunk van akkor ilyen megkülönböztetésre? Igaz, az egyház is bűnösökből áll, talán még nagyobb bűnösökből, mint a politikai világ, de olyan bűnösökből, akik a Krisztus szabadításában hisznek, s ebben a hitben Krisztus felettünk és az egész világ feletti uralmáról tudnak. Az államnak viszont lehet, hogy tudomása sincs róla, de mégha lenne is, akkor sem Krisztus teste. Különben pedig a megkülönböztetést nem mi tesszük, hanem a Biblia.
Az egyház és állam eme kettőssége egészen a Krisztus visszajöveteléig megmarad, sem a fejlődés, sem a nevelés nem teheti feleslegessé egyiket sem; Krisztus mostani országlása még nem Isten országa. Ezért az államot nem lehet egyháziasítani, de az egyházat sem lehet elállamosítani. Egyik sem oldódhatik fel a másikban, mert egyik sem pótolhatja a másikat. Viszont minden különbségük, sőt esetleges ellenségeskedésük ellenére sem szabadulhatnak egymástól. Még a szeparáció esetén sem. Az egyházat még akkor is, továbbra is az államhoz kapcsolja a mindkettőjük közös Ura, a Jézus Krisztus, és az egyház Urától nyert politikai küldetése.
A Róm. 13., ha az értelmileg szorosan hozzátartozó 12. résszel, különösen a 12,17-21-gyel együtt olvassuk, érdekes módon tartalmilag is meghatározza az egyház és állam különbözőségét. Az apostol az egyház tagjait így tanítja: Ne álljatok bosszút, mert Isten joga a bosszúállás; ti szeressétek egymást. Ezzel szemben az állam nem a szeretet, hanem a megfizetés elvéhez igazodik és fegyvert használ - jelképe a kard -, tehát éppen az ellenkezőjét cselekszi, mint ami a híveknek parancsolva van. Mégis a hívek engedelmességgel tartoznak az államnak, mert Isten eszközét kell látniok benne; funkcióját, mint Isten szolgája teljesíti. A Római levél tehát megmutatja az egyház és állam lényegi különbségét, de ugyanakkor együvé tartozását is.
15.3. A politikai felelősség
15.3.1. A hazaszeretet nem nacionalizmus
A Krisztusban nyert ajándék teljesebb megismerése politikai vonatkozásban is felébreszti és fokozza felelősségtudatunkat.
Ez a felelősségtudat korántsem általános a keresztyénségben. Voltak minden korszakban olyanok, akik a keresztyénséget lényege szerint apokaliptikus mozgalomnak tartották. Az ilyen embert nem a külső világ, hanem csak a vallásos élet belső világa érdekli, a politikai vetélkedéstől elfordul és Isten közelgő országára függeszti tekintetét. Tertullianus, a neves egyházi atya mondotta: "Semmi sincsen tőlem távolabb, mint a respublica". Ez a "lelkiség" mint az eddigiekből is látszik - , nem a Biblia lelkisége. Cáfolgatás helyett jobb lesz, ha Tertullianusékkal szemben mindjárt előadjuk a nemzetre és a nemzeti érzésre vonatkozó keresztyén tanítást, és aztán három pontban összefoglaljuk politikai hivatásunkat.
Esetünkben az állam a magyarság életének jogi formája. Az államért való felelősség a magyarságért való felelősség is, a felsőbbségért mondott ima, népünkért való könyörgés is. De egyebekben is vállalnunk kell a vonatkoztatást: a mi magyarságunk bármily kedves és féltett kincs nékünk, nem önmagában és nem önmagért jó. Sőt, természete szerint éppoly démonikus, éppúgy a bűn átkával vert, akár az állam. Ezt tárgyilagosan tudomásul kell venni minden magyarázkodás és szépítgetés nélkül. Édes anyanyelvünk, amely történelmünket őrzi, lehet a civódásnak, egymás rágalmazásának, a dölyfnek és istenkáromlásnak is eszköze. Atyáink földje válhat a kezünkön olyanná, hogy éppen a java magyar nem leli honját e hazában.
De még ha nem a nyelvet s hazát megrontó bűnökre, hanem a magyar lélek kedves virágaira: dalainkra, meséinkre, általában népi hagyományainkra és művészetünkre gondolunk, akkor is meg kell mondanunk: Isten nem dalainkban és táncainkban, nem a mi lobbanó lelkesedésünkben és nagy nekibúsulásunkban gyönyörködik. Ő nem azokat szereti, akik a magyar jelleget hűen kiábrázolják, hanem akik szent akaratát áthágták ugyan, de vágyódnak ő utána, s most már kész a szívük az ő szolgálatára. Ez a szolgálat pedig sokkal több, mint egy nemzeti eszme megvalósítása.
Nyugodtan kimondhatjuk: mindaz, ami igazán döntő jelentőségű egy nemzet életében, nem vezethető le a népi jellegből. A 16. és 17. század nagyszerű prédikátorait vagy vallásszabadságunk kiharcolóit nem lehet fajiságunkból levezetni. Ők többek, mint a magyarság virágai, ők felülről való ajándékok. Hozzá meg, az ilyen csodálatos ajándékok sohasem válnak tulajdonává annak a népnek, amelyben végbementek, ha még oly kegyelettel övezik is emléküket. Prédikátorok, hithősök élete példáját nem csodálni, hanem követni kell. A puszta hagyománytisztelet éppen az aktuális döntések szükségességéről vonhatja el a figyelmet. Márpedig a népek nem a múltból, hanem az ilyen döntésekből élnek. A múlt segítheti őket ezekben a döntésekben, de akadályozhatja is.
A kritikai megjegyzésekkel mindössze utalni akartam arra az ítéletre, amelyet a Biblia tartalmaz. Sommásan áll előttünk ez az ítélet Izráel történetében. A Biblia csak egy választott népet ismer; mi magyarok nem vagyunk Isten választott népe, s a többi nép sem az. Gondoltunk már arra, milyen súlyos ítélet rejlik ebben a tényben? Izráel kiválasztása azonban nemcsak ítélet, hanem kegyelem is. Isten a népek világában felállította uralmát. Jézus Krisztusban egy nép fia- és tagjaként szállt le hozzánk, és megküzdött érettünk bűnnel-halállal. Ez a nagy történelmi fordulat, amely minden népre kihat. Nem abban az értelemben, mintha a népek egészükben Krisztushoz térnének és meghódolnának hatalma előtt. A népek története sohasem azonosul az üdvtörténettel. De szent mag, gyülekezet alakul az ő királyi uralmának jeléül, s a gyülekezeti tagokban megszentelődik az is, ami népünkhöz köti őket. Ezen a keskeny úton s ebben az elhatárolt értelemben jelent engesztelődést a Krisztus-hit a magyar voltunkra is. Tehát ebben a vonatkozásban sem szabad hitbeli érdektelenséget és közönyt feltételeznünk, sőt éppen a Krisztus-hit kapcsol bennünket eltéphetetlen kötelékkel magyarságunkhoz. Tárgyilagosabban láttatja népünk nyomorúságát, igazi, mert krisztusi szeretetből fakadó felelősséget ébreszt bennünk, és megsokszorozza magyarságunkban való örvendezésünket. Most csak erről az örömről pár szót.
A keresztyén ember sokkal többet tud a bűn közösségbontó és széjjelválasztó erejéről, mint bárki más. Hogyne örvendezne éppen ő az anyanyelv ajándékának: az egymásra találásnak, a megértésnek? Sokkal kevesebb szóból érthetjük meg egymást egy másik magyarral, mint bárki más idegennel. Hamarább érzünk bizodalmat egymás iránt, közös szokások és hagyományok kapcsolnak egybe, honfitársak vagyunk. - Tudjuk, korlátolt közösség ez, hiszen a honfitárs is sok tekintetben talányos és idegen marad számunkra: igen, korlátolt, de mégis boldogító. A hitbeli közösséget nem szabad kijátszani ezzel szemben: egyik sem pótolhatja a másikat. Éppen a hívő lát súlyos istencsapást abban, ha népe életrendje széttörik. Magyarság iránti szeretetünk tehát nem az, amit nacionalizmusnak szoktak nevezni, hanem valami más, s valami több ennél: egy darab istentisztelet, amely alól nem vonhatjuk ki magunkat.
A magyarságról szólva rögzítsük az elmondottakat két szentírási helyhez. Az egyik a Bábel-torony építésének története. A Biblia már magát azt a tényt, hogy egyáltalán népek vannak, s hogy ezek egymástól elkülönültek és nem értik meg egymást, az emberi engedetlenség büntetésének tünteti fel (1Móz 11). Természeti mivoltában ezt az átkot hordozza a magyarság is. De nem ez az Írás végső mondanivalója magyarságunk kérdéséhez.
Tudjuk, hogy ennek az ószövetségi történetnek, újszövetségi ellendarabja a pünkösdi történet, amikor a sokféle nép megérti Péter prédikációját és a hitben egymásra talál; nincs sem zsidó, sem görög, hanem mindnyájan egyek a Krisztusban. Atyafiak és testvérek.
De jegyezzük meg, mint ahogy a bábeli történetben nem nacionalizmust hirdet a Biblia, a pünkösdi csodában meg nem antinacionalizmust. Nem is kettő keverékét, hanem valamit, ami mind a kettő fölött magasan áll: azt, hogy Urunk van nékünk. Urunk van, akiben menedéket találhatunk, tört erejű, vétkes és megalázott, de mindezideig kegyelmesen meghagyott magyarságunkkal.
15.3.2. Politikai hivatásunk
Ezek szem előtt tartásával foglaljuk össze néhány pontban politikai hivatásunkat.
a/ Mivel az állam is Krisztus uralma alá tartozik, a keresztyén ember politikailag soha sem lehet közömbös. Az, aki a közügyektől visszahúzódik, és intézésüket az éppen felszínre vetődött professzionista politikusokra hagyja anélkül, hogy az államépítésben részt és felelősséget vállalna, hitetlenül cselekszik. Magatartásával mintegy elsimeri és megerősíti a látszatot, hogy a világ nem Krisztusé, hanem a világi hatalmasságoké, s ezáltal a politikai démonizmusnak dobja oda martalékul az államot.
Nem arról van itt szó, hogy most már minden keresztyén ember pártpolitikai életre van kötelezve. A politika sokkal tágabb körű a pártpolitikánál és nem is szabad a pártpolitikára sűzkíteni. Nagykőrösön a századforduló táján B. Tóth Ferenc szőlő- és gyümölcsfatelepítéssel próbálta megkötni a futóhomokot. Élete példája és a kertgazdálkodás érdekében kifejtett agitációja volt olyan politikai cselekedet, mint sok parlamenti beszéd, vagy parlamenti szavazás.
A politika köre, mint a példa is mutatja, jóval tágasabb, mint ahogy azt gondolni szoktuk; tehetetlen és beteg ott a politikai élet, ahol a pártpolitikára, vagy a parlamentre korlátozzák a politikai felelősséget. Politikai minden olyan cselekedet - s ezt éppen politikai felelősségünk szempontjából jegyezzük meg, amely embertársainkhoz való viszonyunkra kihat, valamely közösség életét meghatározza, vagy befolyásolja. Politikai volt például Jeremiás földvásárlása, mely a fogság megszüntét hirdette, és bizalmat ébresztett: "vesznek még mezőt e földön, amely felől ti azt mondjátok; pusztaság ez, emberek nélkül, barmok nélkül" (Jer 32,43).
b/ A keresztyén ember politikai érdeklődését és felelősségvállalását ne képzeljük valami politikai vagy éppen pártpolitikai láz formájában. Annál józanabb, hogysem ilyen láz elragadhatná. Tudja, hogy a politika csak bizonyos határok közt rendezheti, de nem igazíthatja meg és nem válthatja meg ezt a világot. Ebben a tudatban úgy szolgálja az államot, mint Jézus Krisztus gyülekezetének tagja: a keresztyén ember szabadságában. Ennek a szabadságnak végső határát a Csel 5,29 szabja meg.
c/ Egyházi részről mindezek előtt és mindezen felül a legnagyobb politikai szolgálat minden egyéb politikai szolgálat alapja és mértéke az Ige hirdetése. Hangsúlyozom, nem az éppen divatos politikai szólamok szószéki visszhangzása, hanem az Ige hirdetése, amelyből kitűnik, hogy a politikai hatalom részesei, a legnagyobbtól a legkisebbig egyaránt, a Krisztus hatalma alatt állanak, akár befogadják a prédikációt, akár nem. Az ilyen igehirdetés nagy dolgokat mível: a politikai démonok kiűzését, a megbékélést és megújhodást szolgálja. A reménység erejével nyúl bele a megkötözöttség, tévhit és félelem világába, a gazdasági élet és a politika kérdéseibe, hogy hirdesse az Isten eljövendő országáról szóló üzenetet és az embereket ennek a hitében megerősítse. Az ilyen igehirdetésben Krisztus királyi uralma nyilvánul meg.
A keresztyén ember politikai felelőssége tehát nem ér túl Krisztus-hite határán. Élete politikai vonatkozásban is bizonyságtéltel; Krisztus-szolgáló élete nyomán az embertársak készséges és hűséges szolgálata.
15.4. A corpus christianum
15.4.1. A corpus christianum kérdése
Sok kérdés, amit az államtan tárgyalásakor elővettünk, ma már egyes részeiben többé-kevésbbé meghaladott. De történeti jelentősége folytán mellőzhetetlen: megjelöli azt az utat, amely az újkori fejlődés folyamán a jelenhez vezetett. A keresztyénség történeti szerepe, s a vajúdások közt születő új államrend megértése szempontjából egyaránt szükséges.
A nagy átalakulások nem előzmények nélkül, nem máról-holnapra jöttek. Egyházi vonatkozásaira a gazdasági etikában már rámutattunk. Az államtanban is hasonlóképpen kell eljárnunk. Az átalakulásban való részességünket és felelősségünket itt is egy történeti visszapillantással próbáljuk Barth nyomán járva megvilágosítani.
Konstantin császár korában az állam és az egyház felismerte a kölcsönös egymásra utaltságot és egymásban a szövetségest. Megtörtént a kettő egyesülése; az egyház és az állam, gyülekezet és a nép együtt alkotta az ún. corpus christianumot. A hivatalos döntéssel keresztyén hitre tért világbirodalom, mondhatni: az egész akkor ismert világ egyetlen testnek vallotta magát, s ezt az egységet Krisztusban találta meg. A corpus christianum egysége kétségtelenül titokzatos, megfoghatatlan s lényegében véve láthatatlan egység volt, mindazonáltal igen hatásos. Hatása nyilvánvaló, fogható és látható tényekben mutatkozott. A császár és király nemcsak világi hatalmasság volt, hanem Isten kegyelméből való uralkodó. Esetleg apostoli jelzővel is ékesítve. Rex et sacerdos egy személyben. Lelkiismeretét éppúgy, mint az alattvalókét a corpus christianum vezette és őrizte. A corpus christianum keretében történtek a politikai döntések. Az alattvalók Isten akaratából engedelmeskedtek az uralkodónak. Az uralkodó viszont nem adhatta át magát gátlás nélkül a brutális hatalomkifejtés ördögének. Századok soránt át egy organizmus tagjai voltak Európa történelemformáló népei. Hunokkal és tatárokkal, arabokkal és törökökkel szemben tudtak közös erővel fellépni. Ez a védelmi egység, a corpus christianum fegyelmező rendje nem engedte, hogy keresztyén uralkodó szövetségre lépjen a pogánnyal egy másik keresztyén uralkodótársával szemben. Ha ilyesmire vetemedik, Káin-bélyegét semmiféle propaganda nem mossa le róla.
15.4.2. A corpus christianum bomlása
Mikor bomlott fel a corpus christianum nagy európai életegysége? Már a keleti egyház különválása megingatta ezt az egységet, de ezután még századokon át megmaradt Nyugaton töretlen épségben a corpus christianum. A reformáció harcaiban tört meg a nyugati egység. Nem akarjuk kétségbe vonni a reformáció feltétlen szükségességét, de valamit mégsem hallgathatunk el: reformátorainknak nem adatott meg a bűnbánathirdetés olyan módja, amelyik Róma makacsságát, konok keménységét megtörte volna. De nem adatott a keresztyén világnak az olyan pápa sem, aki fenntartás nélkül alávetette volna magát a Biblia Igéjének. Mert most már csak az lehetett volna a reformáció népét is magába foglaló egyesült keresztyénség pásztora. De mert a pápa, a római hagyományok által megkötözve, ezt az alávettetést nem vállalta (átokbulla, tridenti zsinat), összetört a keresztyénség egysége. A corpus christianum eredeti elemeire bomlott, a corpus Christire és a világra.
Ettől kezdve nem az egyház az európai egység alapja. Hiszen maga sem egységes most már. Egy önmagával meghasonlott, felekezetekre szakadozott keresztyénség pedig integráló egységbe fogó erejét a világ felé is elvesztette.
Megmaradt ugyan továbbra is az igény, hogy az egyház a közélet kérdéseibe döntő módon avatkozzék be, de ezt az igényt most már Róma egyháza, az anglikán, a lutheránus, a kálvinista stb. egyház képviseli, mégpedig eltérő, sőt egymásnak ellentmondó módon, úgy, hogy európai viszonylatban ez a sokféle igény egymást rontja le, és a közös beavatkozás egyre inkább ábránddá válik. Hirdetik ugyan továbbra is az egyház Krisztusát, az egyetlen főt és a világ egyetlen urát, de minden egységhirdetésnek eleven cáfolata az egyház szétszakadása és konfessziókra való különülése; a békesség evangéliumának hitelét eleve rontja az egyház belső békételensége, felekezeti testvérviszálya. (Gondoljunk pl. a reverzális-harcra.) A tények mást mutatnak.
15.4.3. A bomlás folytán az állam rendcsináló szerepe nőtt
A corpus christianum tehát feldarabolódott. Az európai egység helyébe hitbelileg elkülönült, egymással versengő, sőt rivalizáló részek léptek. A corpus christianum legfeljebb egy-egy önállósult részben, egy-egy ország, egy-egy nemzeti állam keretében él tovább, Spanyolországban a római katolicizmus, Hollandiában a kálvinizmus formájában. Itt az egyik, amott a másik vagy a harmadik konfesszió lett az államvallás, s a maga provinciáján sűzk térre szorítva élte tovább, ahogy tudta, a konstantini koncepciót. Az európai arányú fegyelmező erő azonban, amely a corpus christianumban eredetileg megvolt, most már ellankadt. A római katolikus fejedelem protestáns társában csak a riválist látta, s ha módja volt rá, gátlástalanul legázolhatta. Nem a Krisztusban való testvér volt már a protestáns fejedelem a szemében, hanem a heretikus, akinek a megsemmisítése egyenesen jócselekedet. Az egymás kárára való terjeszkedési politika keresztyén hivatásnak tűnt fel a római katolikus és protestáns oldalon egyaránt, természetesen más-más indoklással. A hitbeli egység felbomlása tehát politikai téren Európa-szerte olyan erőket és indulatokat szabadított fel, amelyek eddig ilyen gátlástanaul és ilyen romboló módon sohasem érvényesülhettek.
A corpus christianum fegyelmező ereje, mint mondottuk, most már a részegységekre szorítkozott, de a részegységeken belül is nagyon megcsappant, ugyanakkor megnövekedett a világi felsőbbség és az állami hatalom rendcsináló szerepe. Az egyház helyett most már az állam a rend tulajdonképpeni letéteményese. A császár és király abszolút uralkodóvá válik; ápolja ugyan a hagyományos vallásosságot, de ténylegesen úgy uralkodik, mint aki semmi égi hatalmasságnak számadással nem tartozik. A felvilágosodás korában aztán az elfelejtett Isten helyébe lépett a népfelség gondolata. A felséges nép számadásra vonja a császárt és királyt, s rendszerint elkergeti, vagy ha meg is hagyja, mint Angliában, a király már nem uralkodik, hanem csak kormányoz.
A népfelség gondolatával együtt jár egy további eltolódás is: a corpus christianum virágkorában még úgy vallották: a népek életében is az a jogos és helyes, ami az Isten akaratával megegyezik. Most oda módosították ezt a tételt: az állam életében az a jogos és helyes, ami a népnek használ s hogy mi használ neki, azt vezetői száján át maga a nép mondja meg. Egy újkori gondolkozó (Hobbes) bibliai képben, a szörnyeteg Leviatán alakjában (Jób 41,1) álmodta meg a modern önhatalmú államot, s amikor a szuverén állam csakugyan a hatalmát kezdte, mint a nép legfőbb javát értékelni, az álom fokozatosan valóra vált: elkövetkezett a telhetetlen imperializmus, a totális állam, és ezzel együtt a világháborúk kora.
Be kell látnunk; egy olyan út végén járunk, amelynek bűneiben az egyház elsőrendben részes. Egyenetlenségünkkel, önmeghasonlásunkkal a világ egyenetlenségének és önmeghasonlásának nem kis mértékben okozóivá lettünk. Ez az a felelősség, amelyről nekünk őrhelyünkön egy pillanatra sem szabad elfeledkeznünk.
15.4.4. A múlt kísértései közepett bontakozik ki a Corpus Christi
Történelmi felelősségünket ne próbáljuk elintézni azzal, hogy a corpus christianum ma már a múlté; a múltra pedig legjobb fátyolt borítani.
A múlt kísérteni szokott. Sokszázados beidegzettségek akkor is élnek és hatnak, amikor már idejük lejárt. Így vagyunk a corpus christianum gondolatával is; újra meg újra felbukkan bennünk és körülöttünk, a nagyon megváltozott viszonyok közt is. Most éppen erre a kísértetjárásra szeretnők felhívni a figyelmet. Engedelmességünk fordul meg azon, hogy állunk helyt a múlt kísértésével szemben.
Mi ez a kísértés? Ezt megint egy történeti visszapillantás világíthatja meg.
A konstantini korszak tudvalevőleg azzal indult, hogy a keresztyénség a hitelét vesztett pogányság helyébe lépett, és vállalta az államvallás szerepét. Az akkori világot átfogó római birodalomban ki kellett építeni a roppant arányú feladatoknak megfelelő egyházszervezetet. Egy fényes közéleti funkciókat végző, saját kultúráját és iskolarendszerét kiépítő világegyház nem működhetett tovább olyan kezdetleges szervezettel és olyan egyszerű keretek közt, amilyen a katakombák sűzk és homályos világában még megfelelt.
Az új szerepben az egyház igehirdetésének gyümölcsét, a hű sáfár többre bizatását látta, tehát a feltáruló lehetőségekbe jó lelkiismerettel helyezkedett bele. Ha végre hivatalosan elismerte és ünnepélyesen kinyilatkoztatta a világ, hogy Krisztust urának tartja, miért ne adhatna részt a világ Ura az ő egyházának, az üldöztetések idején is híven megálló népének ebből az uralomból? Hiszen ezt az uralmat voltaképpen szolgálatra; a közélet keresztyén szellemben való átnevelésére és irányítására akarja felhasználni.
A nagyszerű lehetőségek mégis hamarosan kész veszedelemmé váltak. Minél több volt az egyház munkájának sikere ebben a világban, annál inkább támaszkodott erre a világra, az Ige hatalma helyett saját eredményeire, a mögöttük álló világi hatalomra, s lelki eszközök helyett a hatalom, az erőszak eszközére. Most már nemcsak az igehirdetés életébresztő cselekményében és a sákramentumok kiszolgáltatásában élt az egyház, pedig léte ezeknek az egyre megújuló lelki eseményeknek az eredménye volt. Most már hivatalos közületté, törvényes közjogi intézménnyé vált, amely a többi szociológiai képződményhez hasonlóan, jogi elvek szerint megalkotott szervezetben élt.
Ez azt jelentette, hogy most már, mint kész szervezet, az igehirdetés aktusán kívül s az igehirdetéstől eltekintve is létezhetett, elért eredményeire építő, saját állítása szerint isteni erőket birtokló üdvintézmény lehetett. Tehát mire meghódította a világot, a világias gondolkodás szinte észrevétlen úrrá lett az egyházon. A reformátorok látták meg egész világosan: mit használ az egyháznak, ha az egész világot megnyeri is, de az ő szívében kárt vall.
A konstantini korszak, a corpus christianum enemű hagyományai a reformáció ellenére is, s még a reformáció egyházaiban is tovább éltek, mindmáig kísértenek.
Gondoljunk pl. a misszió és a gyarmatosítás nem egyszer bekövetkezett kapcsolatára, vagy arra, ahogy nálunk az első világháború idején nem egy prédikáció a vérontás ideológiai alátámasztását szolgáltatta stb. Az efféle tünetek a konstantini korszak örökségei. Amióta ugyanis az egyház egységre lépett az állammal, a keresztyénség szolgáltatta a római birodalom s a birodalom későbbi utódai számára az elvi alapot, az ideológiai alátámasztást. A teológia, ha nem is kizárólagos értelemben, az államhatalom ideológiájává vált.
Valahol a keresztyénség ideológiát csinál a teológiából, az elmúlt konstantini korszakot próbálja erőnek-erejével továbbfolytatni. Pedig ez a korszak minden jel szerint megítéltetett, látszatmegoldásaival és hamis uralmi igényeivel együtt. Felszámolása világszerte fokozott ütemben s egyre erőteljesebben folyik.
Szemünk láttára eredeti alkotó elemeire bomlik a corpus christianum maradványa. Kiválik és elkülönül belőle a világ, de megmarad a corpus Christi: az Egyház, mint Krisztus teste, hogy egyre inkább Urára hagyatkozóan szolgáljon ebben a világban.
És csodák történnek. Éppen az Urát szolgáló egyház ismeri meg Urában a Világ Urát, s szolgálatában a világraszóló hivatást: a szegények egyháza az igazi gazdagságot, próbáltatások közepette a vigasztalást és reménységet.