4.1. A jó
Ha a jó fogalmát vizsgáljuk, egy szembeállítás megkönnyíti a megértést: a teológiai etika jellegzetes mondanivalója ugyanis akkor a legnyilvánvalóbb, ha azt a bölcseleti etikáéval állítjuk szembe.
Mit cselekedjünk? Erre a kérdésre mindenféle erkölcsbölcselet azt feleli: a jót. A felelet tehát első tekintetre egységes. Ez az egység azonban menthetetlenül sokféleségre bomlik, amint továbbkérdezünk és azt tudakoljuk: mi a jó? Az erkölcsbölcseletek nagyon különböző feletetet adnak aszerint, hogy az okoskodó elme honnan indul ki és mit állít értékrendszere élére.
A teológiai etika is hallja a kérdést: Mit cselekedjünk? Ez is azt feleli: a jót. De a jót egészen másképp értelmezi, nem az emberi ész önkényére bízza a feleletadást, hanem ott keresi a feletetet, ahol az életkérdésekre csakugyan megoldás van: az isteni kijelentésben. A kijelentés aligha világítja meg élesebben a mi emberi feleletkeresésünkkel szemben az igazi feleletet, mint a gazdag ifjú történetében. A gazdag ifjú tudvalevőleg megkérdezte Jézust: "Jó Mester, mit cselekedjem, hogy örök életet nyerjek?" Jézus erre így felelt: "Miért mondasz engem jónak? Senki sem jó, csak egy, az Isten" (Mk 10:) Ez a feletet annyira éles, hogy ha nem ismernénk Jézus kétségtelen bűnnélküliségét az ő saját kijelentéseiből, pl. a Jn 8, 46-ból és az egész élettörténetéből, híveinek és ellenségeinek egyértelmű bizonyságtételéből, az összefüggésekből kiragadva egy pillanatra talán még ezt is vitássá tehetné. Jézus feleletében azonban nem erről van szó: ő csupán az Atyára akar utalni, ebben az utalásában földi munkásságának egyik jellegzetes vonását ismerhetjük fel: ő Messiás-voltát nem az Atyától függetlenül, hanem éppen az Atya iránti engedelmességben mutatja meg.
Ha most a feltett kérdésünkre vonatkoztatjuk Jézus szavait, helyesbítenünk kell a kérdezést: "Mi a jó" helyett "Ki a jó"-t kell kérdeznünk, és a felelet így hangzik: Isten a jó. A bölcseleti etikák tarka-barka feleleteivel szemben ez a Biblia egységes felelete, s ez a felelet át- meg átszövi az Ó- és Újszövetséget. Az a kérdés most már, milyen összefüggésben beszél a Biblia a jóról és miket mond róla?
4.1.1. Az Ószövetség megalapozza az újszövetségi magyarázatot
Az Ószövetség is azt hirdeti, amit Jézus a gazdag ifjúnak mondott: Isten a jó. Ez a tanítás már az Ószövetségben olyan kizárólagos értelmű, hogy az Ószövetség szerint nincsen semmi, ami önmagában véve, vagy ami akaratunk szerint jó volna. Jó az, amit Isten tesz és akar, viszont rossz az, ami Isten akarata ellenére történik.
Ha most már példán akarjuk szemléltetni a mondottakat, mindjárt az Ószövetség első verseiben azt olvashatjuk, hogy a teremtés műve jó, mégpedig azért jó, mert Isten műve. Ugyancsak az első versekből tudhatjuk meg, hogy a gonosz csak akkor nyert teret a teremtett világban, amikor az ember Istentől elfordult, és megtagadta Teremtő Urát. Ettől kezdve az egész Ószövetségben egyre megismétlődik az intelem: "Keressétek a jót és ne a gonoszt, hogy éljetek!" De hogy csakugyan a lelőhelyén keressük a jót, az intelemnek ilyen változata is van: "Keressétek az Urat és éltek!" (Ám 5,4 kk) Az Úr megjelentette néked ó, ember, mi légyen a jó. (Mik 6,8; Jer 32,39 stb.)
Isten a jó. Ennek az egész Ószövetségre jellemző tanításnak a sajátossága, páratlanul álló bibliai fensége még nyilvánvalóbb, ha egybevetjük a Bibliánkívüli vallások tanításával, pl. a parszizmuséval. Azért éppen a parszizmuséval, mert a vallások nagy világában elsősorban ez a vallás ragadja meg erkölcsi mivoltában az istenséget, tehát alkalmas alapot nyújt az összehasonlításnak. Zoroaszter szerint azért úr az Isten, mert mindenkor a jót választja, tehát a jó eszméje vagy törvénye istennek is felette áll. Ez a felfogás az Ószövetségben teljesen elképzelhetetlen. Itt Istennek nem kell a jóhoz alkalmazkodnia, mert ő maga a jó; ezért nemcsak őre Isten az erkölcsi rendnek, a törvénynek, hanem teremtője és fenntartója is.
Ha tovább kutatjuk a jó titkát, egy másik bibliai fogalomhoz jutunk, a szentnek a fogalmához. Ebben tükröződik a jó. Ugyanis mondhatnók: az üdvtörténetben a szent fogalmában gyűrűződik tovább, mint szélesebb körökre a jó. Kit vagy mit nevez az Ószövetség szentnek? "Szent, szent, szent a seregek Ura" (Ézs 6,3), levezetett, vagy másodlagos értelmében pedig szent az a valami, amit Isten tulajdonának vallanak,s szent az a valaki, aki önmagát, mint Isten tulajdonát ismeri meg és életében Isten eme tulajdonságát érvényre is juttatja, azaz Isten szent akaratának engedelmeskedik. Ez az engedelmesség feltétlen és mindenkori; Isten akarata belenyúl minden életviszonylatába. Ilyen igényt senki sem támaszthat az emberrel szemben, egyedül Isten. De ő sem zsarnoki módon akarja kikényszeríteni engedelmességünket. Az Ószövetségben nem kényszerített, vak engedelmességről van szó, hanem szabad és önkéntes engedelmességről, amely a legfőbb jónak hálás elismerésén alapszik, amit Isten jelent számunkra, amit ő tett már, tesz és tenni akar érettünk. Az élet ilyen megszentelődésében mutatkozik meg emberi viszonylatban a jó. Nem zsarnokságról van tehát itt szó, hanem a legmélyebb értelemben vett bizalmi viszonyról. Az Ószövetség találó szóval nevezi ezt a viszonyt szövetségnek.
Ezzel eljutottunk egy harmadik fogalomhoz is: a szövetség fogalmához. Ez a fogalom a jó fogalmának újabb vonásait adja, s a jó még szélesebb körű tükröződését mutatja. Szaknyelven szólva a jó imént tárgyalt individuál-etikai jellege mellett most meg a szociáletikai jellegét vesszük sorra - s látni fogjuk a kettő szerves kapcsolatát: az egyéni és a társas erkölcs elválaszthatatlan egységét, amit maga az isteni kijelentés ad elénk, sőt hozzátehetjük: egyedül a kijelentés biztosíthat ez eset utáni világban. Nevezetesen, Isten nemcsak egyesekkel, hanem választottain át egy egész néppel kötött szövetséget. Senki sem lehet Isten választottja anélkül, hogy valamiképpen Isten népének közösségébe ne tartoznék. A szövetség ótestamentumi fogalmából következik tehát, hogy az Istenhez való kötöttség egyben embertársakhoz való kötöttséget is jelent. Ennek a kapcsolatnak fontos erkölcstani következménye van, amint arra napjainkra különösen Brunner és Gogarten mutattak rá: Istennel nem lehet úgy közösségünk, hogy az embertársakkal is közösséget ne vállalnánk és Istent nem lehet úgy szolgálnunk, hogy egyben az embertársakat is ne szolgálnók. A pogány istenektől az élő Isten egyebek között éppen abban különbözik, hogy ő az ember szolgálatát és szeretetét nem akarja a maga számára kisajátítani, hanem mint gondviselő Isten, teremtményeinek, az emberek javára akarja fordítani. Az, aki embertársaival a nyomorúságban is közösséget vállal, irgalmasságot és szeretetet gyarkorol: isten-tiszteletet végez. Már az Ószövetségi próféta szerint is az az igazi istentisztelet, "hogy megnyisd a gonoszságnak bilincseit, ... és szabadon bocsásd az elnyomottakat... az éhezőnek megszegd kenyeredet és a szegény bújdosókat házadba bevigyed, ha meztelent látsz, felruházzad" (Ézs 58,6 kk). Éppen ebben rejlik a jó.
4.1.2. Az Újszövetség az ószövetségi alapokra épít
Az Újszövetség az Ószövetség üdvtörténetének beteljesedése. A kiengesztelő és megváltó áldozat végbement a Golgotán, Krisztus kereszthalálában. Az Újszövetség eme központi mondanivalójában még nyilvánvalóbbá válik Isten csodálatos jósága, de az is, hogy kicsoda az ember. A mi cselekedetünk: Isten szent Fiának halálra adása, Isten cselekedete pedig a váltság. Következésképpen az embernek csak akkor lehet része a jóban, ha nem saját elgondolása szerint cselekszik, hiszen az ő cselekedete Isten szent Fiának halálra adása, hanem ha engedi magát beleállítani Isten tetteibe. Mert csak akkor jó a cselekedet, ha belehelyezkedik a jó Isten cselekedeteibe. Ez a beleilleszkedés annyi, mint Krisztusba oltatni, vele megfeszíttetni és vele együtt feltámadni. Ezt a megismerést és az ebből eredő magatartást nevezi az Újszövetség összefoglaló névvel hitnek. A jóság emberi viszonylatban annyira erre a hitre korlátozódik, hogy az Újszövetség szerint: "ami nem hitből ered, bűn az" (Rm 14,23).
Az Újszövetségben bontakozik ki teljes értelmében és etikai jelentőségében az a gondolat is, amit már az Ószövetségben megfigyelhetünk (lásd fentebb a szentségről és a szövetségről mondottakat!), hogy ti. amikor Isten az embert igénybe veszi és magához vonja, nem szakítja ki a világból. Éppen ellenkezőleg: az embert úgy vonja magához, hogy Szent Fiában emberi testet, szolgai formát öltve Ő maga jön e világba. Ennek etikai jelentőségét maga az Újszövetség mutatja meg, amikor az erkölcsi élet titkára figyelmeztet: Jól vigyázzunk, mert minden szükséget szenvedő és segítségre szoruló embertársunkban a hozzánk jövő, szolgálatunkat igénylő és a szolgálatra vonatkozóan konkrét parancsokat adó Istent kell felismernünk. Valamit megcselekesztek eggyel az én legkisebb atyámfiai közül, énvelem cselekedtétek meg (Mt 25,31-46). Nincsen tehát Isten iránti szeretet többé, mely az embertársak mellett vakon és érzéktelenül elhaladna s nincs emberek iránti szeretet sem, mely Isten mellett vakon és érzéktelenül elhaladna. Ezt a szeretetet mutatta meg, s mintegy szemmel láthatóan definiálta Isten a keresztre feszített Krisztusban. Ebben áll a jó bibliai értelme. Az egyház amikor a hitetlen világ előtt bizonyságot tesz Uráról a Krisztusról: jó hírt, evangélimot hirdet. Végezetül állapítsuk meg, s talán ez lesz a mondottak legfontosabb etikai következtetése: az igazi jót nem mi választjuk, hanem az választ minket. Helyesebben nem ő függ a mi értékítéletünktől, hanem mi függünk őtőle. Mint Jézus mondja: "Nem ti választottatok engem, hanem én választottalak titeket..., hogy gyülömcsöt teremjetek és a ti gyümölcsötök megmaradjon." (Jn 15,16) Ez átvezet bennünket egy másik gondolatra, amlyet a tisztánlátás okárt itt még szóvá kell tennünk:
4.1.3. Isten országa, mint legfőbb jó
Újabbkori teológusok (pl. Hermann Heering, E.W.Mayer, Lemme) Isten országát szokták a jó összfoglalatának: a "legfőbb jó"-nak nevezni, s az erkölcsi cselekedetek céljaképpen odaállítani. Akad is egy-két olyan bibliai hely, amely - bibliai összefüggésből - ezt az eljárást látszólag igazolja (pl. Fil 3,18-20). De csak látszólag, éppen ezért az Isten országa fogalmánál különös óvatosság tanácsos. Mi az Isten országa? Isten országa annyi, mint Isten országlása. Az ő országlása vagy királyi uralma túlér téren és időn, diadalmaskodik az én bűneimen, a világ bűnein, sőt még a Sátán felett is. Ennek az uralomnak hirdetésével kezdte Jézus tanítói munkásságát: "Térjetek meg, mert elközelgett a mennyeknek országa!" (Mt 4,17) Jézus Isten országával kapcsolatban hangsúlyozza a megtérés cselekedeteit, de - s erre különösen ügyeljünk - nem ezek a cselekedetek hozzák e földre Isten országát. Isten országa tehát nem valami erkölcsi eszmény, amit több-kevesebb sikerrel, előbb vagy utóbb mi valósíthatnánk meg. Semmiféle politika, gazdasági rend, vagy kulturális munka sem léphet fel ilyen igénnyel. Mégpedig azon egyszerű okból, mert Isten országa nem szorul megvalósításra, mert az máris valóság, bár a mi szemeink elől elrejtett valóság. De elrejtettségében is megmutatkozik, valahol az Ige megszólal és bűnös embereket megtérésre bír. Éppen ez: a megtérés a mi feladatunk Isten országával kapcsolatban. Cselekedeteink tehát nem megvalósítják, sőt még csak el sem hozzák Isten országát. Az amit mi tehetünk, csak bizonyságtétel lehet Isten országának elközelgéséről és könyörgés Isten országának eljöveteléért, hozzánk való elérkezéséért. (Úgyis mondhatnók, rövid formulába fogva mindezt: Isten-országa, Isten országa.)
Igaza van Althausnak, amikor azt mondja: Isten akaratát mi nem vezethetjük le Isten országa fogalmából, mert Isten akaratát nem Isten országából ismerjük meg, hanem éppen fordítva: Isten akaratának hittel és engedelmességgel való befogadása mutatja meg nekünk Isten országa valóságát.
Ez a talán nehézkesnek tetsző teológiai megállapítás voltaképpen csak azt akarja elmondani, amit már az Ószövetség is kifejez. Amikor elküldi Mózest Isten, hogy szabadítsa ki népét Egyiptomból, ezt mondta neki: "Vagyok, aki vagyok. Így szólj Izrael fiaihoz: a Vagyok küldött engem tihozzátok." (2Móz 3,14) A vagyok aki vagyok így is fordítható: Leszek, aki leszek. Ezzel a kissé talányosnak látszó szózattal azt akarja mondani az Úr: ne tudakoljátok ki vagyok, ti csak higgyetek és engedelmeskedjetek. Majd történnek veletek dolgok, s ezekből fogjátok megtudni ki, vagyok én.
4.2. A rossz keresztyén értelme: a bűn
4.2.1. A bölcseleti emberkép
Szembeállítás kedvéért most is a bölcseleti etikából induljunk ki: bármekkora különbség legyen is a realista és idealista erkölcsbölcselet között, döntő pontban találkoznak és megegyeznek egymással, nevezetesen mind a kettőben az ember körül forog minden. Az erkölcsbölcselet egyedüli vonatkozási pontja az ember: vagy az ember boldogsága, vagy az ember ember voltának kiteljesedése a cél. Az előbbi - mint láttuk - a realista etika, az utóbbi meg az idealista etika törekvése. Lényegében véve antropocentrikus mind a kettő.
De nemcsak azért antropocentrikus minden bölcseleti etika, mert az ember áll a cselekedetek célpontjában, hanem azért, mert az ember egyben az erkölcsi cél betöltője is. Önerejére támaszkodva valósítja meg a jót: maga az ember saját szerencséjének kovácsa (lásd a naturalista etikát), illetve maga az ember saját erkölcsi tökéletességének megteremtője (lásd az idealista etikát).
Ennek a kétszeres (cél és eszközbeli) antropocentrizmusnak rejtett vagy megvallott előfeltétele az a meggyőződés, hogy az ember lénye legbensejében jó. A realista bölcselő szerint az ember a természeti világ darabja, s minden szellemiség csak transzformált ösztöniség és érzéki észrevétel nála. Az idealista bölcselő ezzel szemben azt hirdeti, hogy az ember lénye legbensejében - és ez a belső mag a fontos - isteni; az örök Szellem, vagy Eszme hordozója. Ez a két tanítás első látszatra homlokegyenest ellenkezik egymással: két merőben különböző emberképet tart elénk. De ez csak látszat: valójában megegyeznek abban, hogy a felelősséget és a bűnt egyik sem veszi eléggé komolyan: a naturalistát teljesen megnyugtatja az a tudat, hogy ami természeti dolog, az nem vétek, másról meg mint természetről nem akar tudni. Az idealistára is megnyugtató az, hogy ő alapjában véve jó, hiszen ő a tökéletes Szellem hordozója, s a testiség nyűge és bűne csak járulékos dolog, tehát mellékes reá nézve.
Az ember körül forgó bölcseleti etika csak úgy tartható fenn, ha az embert akár realista, akár idealista értelemben, de valamiképpen okvetlenül jónak minősítik. (Az erkölcsbölcselet későbbi fejlődésére is eléggé jellemző, hogy a görög bölcselet virágkorában a jó csupán ismereti kérdés volt: az, akinek betekintése van a jóba, maga is jó, mert ha ismeri a jót, követi is.) Elsősorban tehát a bölcseleti etikák az iránt tudakozódtak: mi a jó cselekedet, s csak másodsorban kérdezték, ha egyáltalán kérdezték, hogy ki a jó cselekedet véghezvivője, kicsoda az ember.
Ezekkel a bölcseleti etikákra vonatkozó megállapításokkal vessük egybe a keresztyén üdvüzenetet, mely az emberről egészen más képet ad.
4.2.2. A bibliai emberkép
Pál apostol nem valami példátlan dolgot állít, hanem csak a próféták és apostolok, az Ó- és Újszövetség egyértelmű tanítását fejezi ki, amikor az emberről azt mondja: "Amint meg van írva, hogy nincsen csak egy igaz is. Nincs aki megértse, nincs aki keresse az Istent. Mindnyájan elhajlottak, egyetemben haszontalanokká lettek: nincs aki jót cselekedjék, nincsen csak egy is." Akár folytathatjuk is az idézetet: "Nyitott sír az ő torkuk; nyelvökkel álnokságot szólnak; áspis kígyó mérge van ajkaik alatt. Szájok telve átkozódással és keserűséggel. Lábaik gyorsak a vérontásra. Útjaikon romlás és nyomorúság van. És a békességnek útját nem ismerik. Nincs isteni félelem az ő szemök előtt" (Rm 3,10-18). Ebbe az ítéletbe Pál apostol természetesen önmagát is beleérti, a bűnösökről úgy beszél, mint akik közül első ő (1Tim 1,15 vö. 7,18-20). A Biblia tehát az embert romlottnak és rossznak ítéli.
Ha helyesen akarjuk érteni ezt az ítéletet, két dologra kell ügyelnünk: a filozófiai féremagyarázások kísértésére, valamint arra, hogy a bűn ismerete hitismeret. Először is tehát óvakodjunk minden filozófiai félremagyarázástól. Az idealista (közelebbről a platóni bölcselet hatása alatt ugyanis hajlandók vagyunk a bűnt csupán a testre korlátozni. Úgy gondoljuk, hogy a testi lét önmagában véve, természete szerint gyarló, tökéletlen, alacsonyabb rendű, tehát ez a rosszabbik rész a másik résszel, a lélekkel szemben. Míg a test anyagi volta miatt rossz, a lélek viszont szellemi volta miatt jó. Ha tehát az ember bűnösségéről van szó, úgy véljük, testiségben bűnös, szellemiségben azonban bűntelen. Pedig nem a test anyagi volta és gyarlósága a bűn, és nem is a lélek szellemisége indokolja a bűnnélküliséget. Ez nem a Biblia, hanem a platonizmus elgondolása. Az idealizmus hatása alatt tehát csak a testre korlátoljuk a bűnt. Ehhez járul aztán s betetőzi a munkát a realizmus: a realista bölcselet hatása alatt meg hajlandók vagyunk a testi bűnöket "természetes"-nek nyilvánítani és ezáltal "menteni", az erkölcsi megítélés szigora alól kivenni. Míg az idealizmus hatása alatt lelki, itt meg testi vonatkozásban, tehát végeredményben teljesen mentesíteni akarjuk a Biblia ítélete alól az embert.
Akkor, amikor Pál bűnösnek mondja az embert, az egész embert, testestől-lelkestől tekinti s a lélek hiányában semmiféle engedményt sem tesz. Meglátszik ez már szóhasználatában is: éppen a tárgyunk szempontjából fontos helyeken nem a "szóma" vagyis a "test" szót, hanem a "lelkes test", a "szarx" kifejezést használja a bűnös ember megjelölésére. Sőt olykor a nagyobb világosság kedvéért "pszychikosz"-nak is jelzi a mindenestől bűntől meghatározott természeti embert, azzal a "pneumatikosz"-szal ("lelki emberrel") szemben, akivé válnia kellen. (1Kor 2,14).
Mi magyarok, különösen hajlamosak vagyunk az idealista félremagyarázásra. Használatos bibliafordításaink ugyanis a "szóma" és a "szarx" szavakat egyformán a "test" szóval fejezik ki, s ezzel a "szarx" értelmét megsűzkítjük. A "szarx" betű szerinti fordítása ugyanis: a "hús" még nagyobb megsűzkítés lenne: a hús kevesebb mint a test, holott Pál a testnél is többre gondolt, a mi gondolkozásunk szerint nem jelent élő húst, azaz "lelkes-testet", amire itt Pál gondolt. Következésképpen a "szarx"-ot is egyszerűen "test"-nek fordátották s ezáltal akaratlanul is módot adták az idealista félreértésre: a bűnnek a testre való korlátozására. Még a "pszychikosz" szó használata sem óvhat meg bennünket a félreértéstől, mivel ez esetben meg a görög "pszychikosz" és "pneumatikosz" különbséget nem sikerült eddigi fordításainkban kellőképpen kifejezni. A "pszychikosz-antroposz"-nak az újabb fordításokban használatos körülírása: "érzéki ember", ahelyett, hogy javított volna, még csak rontott a helyzeten, mert az érzéki testre terelte a figyelmet, s éppen idealista irányban segítette elő a félreértést. Pál, amint tudjuk, ezzel a kifejezéssel az egész természeti emberre gondolt, aki, ha még olyan művelt is, természeténél fogva bűnös, mégpedig mindenestül, tehát testestül-lelkestül romlott és rossz. Egész természeti egzisztenciája ki van zárva a jóból; nem valósíthatja azt meg, bárhogy akarja. Ő szüntelen csak a rosszat cselekszi. Nem azért, mintha Isten az embert ilyennek teremtette volna, hanem azért, mert az ember ilyenné vált, egy megfoghatatlan esemény, a bűneset óta. A Biblia embertanának filozófiai félremagyarázását elhárítva, vizsgáljuk meg ennek a tanításnak hitbeli jellegét.
4.2.3. A bűnismeret: hitismeret
Az ember testestül-lelkestül romlott és rossz. Ez az ismeret, hangsúlyozzuk, hitismeret. Nem abban az értelemben, mintha mi bűnt voltaképp nem is ismernénk, s csak az Írás tekintélye hiteti el velünk, hogy van bűn. Nem, mi hit nélkül is - akarva-akaratlanul tudomást szerzünk a bűnről. Sőt, tovább is mehetünk: a keresztyénséggel nyíltan szakító államokban is nyilvánvalóan tudnak a bűnről: ott is tartanak fenn rendőrséget és bíróságot, hoznak ítéleteket és hajtanak végre ítéleteket, valamiképp büntetik a bűnt. Milyen értelemben mondjuk tehát, hogy a bűn megismerése hitismeret? A felelet röviden a következő: a bűn valóságát valamiképpen hit nélkül is ismerjük, de a bűn igazi mivoltát csak a hit szemével láthatjuk meg.
Hogy a bűn, mégpedig minden bűn gyökerében Istentől való elfordulás és Isten elleni vétek, az csak az Írás által, tehát hitben tudatosul bennünk. A bűn éppen ezért nem csupán fizikai dolog, nem egyes cselekedet vagy cselekedetek sora, hanem gyökerében lelki magatartás: istenellenesség. Éppen ezért a Bibliában elsősorban nem is egyes bűnökről, hanem bűnös állapotról van szó. Az első Jánosi levél meghatározása szerint a "hamartia" annyi, mint "anomia" (1Ján 3,4), azaz a bűn törvénytelenség, Isten törvényének a megvetése, mellőzése, elmagyarázása, lealkuvása, nyílt vagy leplezett áthágása. Jézus a törvényt így foglalta össze: "Szeresd az Urat, a te Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből és teljes elmédből" és: "Szeresd felebarátodat, mint magadat." (Mt 22,37-39) Bűn tehát minden ezzel a törvénnyel ellenkező gondolat, érzület, szándék és cselekedet. Ebben a tudatban kezdte így Luther a jócselekedetekről szóló tanítását: "Először is tudnunk kell, hogy nincs más jócselekedet, egyedül csak az, amit Isten parancsolt. Hasonlóképpen nincs más bűn sem, egyedül csak az, amit Isten tiltott." Tehát minden elképzelhető jó összfoglalata Isten törvénye, s minden elképzelhető rossz gyökerében véve nem egyéb, mint az Isten törvényével való szembehelyezkedés. (Sermon von den guten Werken.)
4.2.4. Mi tehát a rossz?
A Biblia feletete szerint: a bűn. A keresztyén üdvüzenet nem a büszke, hanem az eset utáni, a saját bűnösségével küszködő embert mutatja. Mint Ádám ivadékai, mindnyájan bűnösök vagyunk. Ez minden emberélet bibliai (krisztusi) megítélése s ebben az ítéleteredményben alapvető módon különbözik minden más életmegítéléstől.
Mi természetesen nem akarjuk elfogadni a Biblia döbbenetes ítéletét; énünk tiltakozik az ellen, hogy saját erőnkből teljesen képtelenek lennénk a jóra. Néhol mintha maga a Biblia is enyhítené az ítélet egyetemességét és kizárólagosságát, s látszólag igazolja tiltakozásunkat. Jézus például jókról és gonoszokról beszél, akikre egyaránt felhozza a napját az Isten (Mt 5,40-45). Pál apostol pedig a felsőbbségnek megszabja, hogy a közjót szolgálja, s ezzel feltételezi, hogy szolgálhatja is (Rm. 13,4) stb. Ne felejtsük azonban, az ilyen jóság a Biblia szerint csupán viszonylagos értékű. Természetesen az ilyen is nagyon fontos a mindennapi életben a hívőre és hitetlenre egyaránt, azonban éppen a hívő látja, hogy ha nem az embertársakhoz viszonyítja magát, hanem Istenhez - s itt éppen erről van szó -, Isten feltétlen követelményéhez mérten és minden jóságával egyetemben kegyelemre szorul. Hiszen nincs egyetlen parancsolat sem, amelyet maradéktalanul betöltene.
Ezt az etikai fontos és messze kiható ténymegállapítást próbáljuk hasonlattal megvilágítani: sok esetben döntő fontosságú lehet, hogy valaki tud-é úszni vagy sem, de ha valakit a Csendes-óceán közepébe dobnak, reá nézve ennek a különbségnek érvénye megsűznik, mindegy, hogy úszóbajnok-e vagy sohasem tanult úszni, egyaránt elvész (Ravasz).
Mi tehát mindannyian bűnösök vagyunk, s mint mondottuk, e tekintetben különbözik a bibliai életmegítélés minden más életmegítélésétől, hiszen egészen más a mértéke. A természeti, illetve filozófiai és a bibliai megítélés alapvető különbsége különösen akkor nyilvánvaló, ha rövid formulába fogva egymás mellé állítjuk a kettőt: a természeti erkölcsiség s a filozófiai etika egyértelműen azt mondja: Hibázhatok bár a külső cselekedetekben, az én legbensőbb akaratom mégis jó. - A Biblia pedig azt mondja: Képes vagy ugyan néhány (külső látasztra) jó cselekedet felmutatására, de a te legbensőbb éned mégis mindenkor bűnös. Vagyis nemcsak bűnt követsz el, hanem bűnös is vagy. Nemcsak a cselekedeteid bűnösek, hanem te magad, a cselekvő egyén vagy bűnös. Ez a bűnösség titokzatos és megfoghatatlan, csak a hit szemével látható, de a hit szeme viszont okvetlenül látja. Ez a hitismeret a mi mindenkori természeti-ésszerinti önismereteinknek és filozófiánknak kibékíthetetlen ellentéte és radikális bírálata.
Összefoglalva a mondottakat: a keresztyén ember tudja, hogy ő úgy, amint van, rossz fa, mely rossz gyümölcsöt terem. Következésképp, hogyha a jóról van szó, önmagából nem indulhat ki, s etikája nem lehet antropocentrikus, mint a filozófiai etika.
4.3. A hit általi megigazulás
4.3.1. A farizeus önámítása
Ha egyes-egyedül Isten jó és az, amit Isten akar, az ember pedig rossz és mindaz rossz, amit az ember művel, mi lehetősége van a keresztyén életnek?
Ez a kérdés még sürgetőbbé válik, ha meggondoljuk, hogy nemcsak a hitetlen világfi, nemcsak az egyháziatlanságával tüntető bölcselő, hanem a kegyes ember is bűnös szokott lenni; erkölcsi érdemszerzésre alapított képmutató törvényeskedés, farizeusi legalizmus. Ez a nyílt pogányságnál is rosszabb és veszedelmesebb, mert a kegyesség mezébe bújt pogányság. Voltaképpen annak az igazságnak hitetlen elmellőzése és burkolt megtagadása, hogy az ember rossz s egyedül Isten jó. A farizeus éppen, mert hitetlen, önmagában keresi a jót, és a jó érvényesülését önmagától, saját cselekedeteitől várja. Tehát a farizeus a bölcseleti etikák erényhősének teológiai mezbe bujtatott mása. Ugyanaz az emberi magatartás, csak profán szavak helyett kegyes szólamokat használ. A farizeus úgy gondolkozik, hogy Isten törvényt adott, az ember pedig betölti a törvényt, s a törvénybetöltés révén mintegy partnerévé válik Istennek a világfenntartás munkájában. A farizeus jellemzője tehát a törvényeskedés.
A legalista folyton a törvény betűjére szegezett tekintettel él és jár, éppen azért nem bír a felebaráttal emberi módon, azaz személyileg találkozni s nem is tudja megérteni azt az igényt, amelyet a felebarát vele szemben támaszt. Közte és a felebarát közt ott áll láthatatlan válaszfalként a törvény, a program. A felebarát az ő szemében legfeljebb csak "jogi eset": a törvény rideg betűje szerint bánik el vele, nem pedig az illető egyénisége és egyéni szüksége szerint. Az ilyen törvényeskedésbe zárkózott ember, embertársa számára megközelíthetetlen, idegen sziget; még ha időnként igyekszik is kilépni ebből az elszigeteltségből és látszólag önzetlenül cselekszik, akkor is csak önmagára való tekintettel cselekszik. Kiszólásai elárulják; "Tartoztam ezzel magamnak". "Nem bírnám megbocsátnai magamnak, ha másképpen cselekedtem volna." Tehát ha helytelenül cselekszik, ezt nem felebarátjával, hanem önmagával szemben elkövetett bűnnek tartja. A farizeizmus azonban nemcsak kezdetében és haladásában, hanem végső kifejlésében is sivár képet mutat.
Az önmegigazulás farizeusi kísérlete ugyanis csak részben sikerül. A farizeus sohasem nyugodhatik meg, vajon teljesen eleget tett-é a törvénynek. A lelkiismeret, ez a titokzatos hatalom egyre háborgatja, s bekövetkezik nála is az örök zsidó tragédiája: a belső békétlenség. Látja, hogy az út, amelyen elindult, végtelen, a törvény újabb meg újabb követelésekkel áll elő, s ez a meglátás új, meg új erőfesztésekre korbácsolja, míg csak erőt nem vesz rajta a közönyösség, míg csak a kilátástalan harcban meg nem keményedik a szív.
Íme, ez a farizeizmus, legjellegzetesebb vonásaiban és következményeiben. Ezért a harc a Bibliában nem a törvénytelenség, hanem a törvényeskedés ellen irányul elsősorban. Az, amit a próféták és az apostolok (köztük Pál apostol) a farizeizmus leleplezésére a törvénykedésről mondanak, nemcsak valami kortörténetileg feltételezett s már rég meghaladott beszéd és nem is valami mellékes dolog, hanem a Biblia központi mondanivalója, az, hogy egyedül Isten jó, jó tehát csak az lehet, amit Isten tesz. Az erkölcsös emberi cselekedetnek s az egész keresztyén életnek ezért csak egyetlen létlehetősége van, ha nem az emberen, hanem az Istenen alapul.
A kijelentés éppen azért örömhír és üdvözenet, mégpedig ó- és újszövetségi részében egyaránt, mert erről a Krisztusban nyert lehetőségről van szó.
4.3.2. A megigazulás
Már a bűn tárgyalásánál hangsúlyoztuk, hogy bűnös voltunk megismerése hitismeret. Ez az ismeret azonban éppen mint hitismeret sohasem jár egymagában, hiszen ugyanaz a hit azt is meglátja, hogy kicsoda Isten, hogy ő rajtunk bűnösökön könyörülő, bűneinket megbocsájtó, büntetésünk terhe alól feloldozó és minket kegyelmébe fogadó mennyei Atyánk, mégpedig Szent Fiában a Krisztusban. (Ezért termékeny dolog a bűnnek hitben való megismerése. Az ilyen bűn-ismeret bűnbánatot és életújulást jelent. Viszont a bűn minden másfajta ismerete legfeljebb csak toldozgatást-foltozgatást eredményez, tehát terméketlen és meddő.) A hitben tehát tartalmi szempontból nézve két mozzanat van:
Isten az egész üdvüzenet által, de kiváltképp Krisztus kereszthalála által rádöbbent minket arra, hogy kik vagyunk és milyen szörnyűségre vagyunk képesek önmegigazulásunk hajhászásában, elvakult legalizmusunkban.
Isten Szent Fiának kivégeztetése ugyanis "istenkáromlás" törvényes büntetése címen történt. Gondoljunk csak a nagypénteki történetre: amikor Pilátus ártatlannak találta Krisztust, a zsidók azt felelték: "Nekünk törvényünk van és a mi törvényünk szerint meg kell halnia mivelhogy Isten fiává tette magát" (Jn 19,7). Krisztus halálra adása tehát a legteljesebb "valláserkölcsi igazságosság" műve volt. Az ő kereszthalála azonban nemcsak a farizeusi legalizmust leplezi le, hanem a mi eset utáni természetünket is: hajlamaink szerint ilyenek vagyunk mi is.
A nagy fordulat történelmünk ezen pontján következett be: Isten ahelyett, hogy haragjában elpusztította volna az embervilágot, Krisztus kereszthalálát engesztelő áldozatnak tekintette, mely az embervilág bűneit eltörli. Amikor tehát a kereszthalál leleplezi bűnös voltunkat, ugyanakkor megmutatja a könyörülő Istent és az isteni kegyelem nagyságát is: Isten a Jézus Krisztusban, mint az ő fiában, saját maga lép a bűnös ember helyébe és a bűnöst megillető büntetést elviseli helyette. Így lett a golgotai kereszt a megítéltetés helye, egyszersmind a kiengesztelődés és kegyelemnyerés helye is.
A bűnt csak a kijelentésben, vagyis Krisztushoz való viszonyunkban ismerjük meg a maga valóságában; ott ahol már látjuk, hogy Isten annak ítéletét felfüggesztette. Ahol viszont felfüggesztettnek látjuk a büntetést, ott a bűnt teljes kárhozatosságában látjuk, mégpedig mint a mi személyes bűnünket. Ez az ítéletfelfüggesztés a bűnbocsánat bibliai értelme, ez a mi Krisztusban való megigazulásunk.
Paradox állításnak tetszik, de való igaz, hogy a hit által megigazított a bűnös, Simul iustus et paccator, mint Luther mondta. Peccator, azaz önmagában véve ténylegesen bűnös, s éppen mint bűnösön megy végbe rajta a megigazítás; iustus, azaz igaz valósággal az Isten ítélete szerint, amenyiben Krisztusba kapcsolódik és Krisztus őt érdemének királyi palástjával betakarja. Ezért számunkra egyes-egyedül Krisztus az út, az igazság és az élet.
4.3.3. Elhatárolások a megigazulás félremagyarázásaival szemben
Most még csak néhány félremagyarázással szemben kell elhatárolnunk a hit általi megigazulás, vagy helyesebben megigazítás (iustificatio) tanát.
1/ Ez a megigazítás nem addigi jócselekedeteim, szándékaim vagy általában emberi értékeim méltányolása és megjutalmazása. "Melyikünk dicsekedhetik azzal, hogy a saját igazságával indította meg Istent, amikor annak, hogy helyesen cselekedjék, még az első lehetősége is az újjászületés következménye" (Kálvin). Mint ahogy Isten teremtői munkája a semmiből való teremtés, újjáteremtésünk is az érdemek szempontjából nézve semmiből való teremtés. A Biblia nem ok nélkül beszél az ó-ember haláláról és az új ember feltámadásáról.
2/ Nem is azért történik a megigazítás, mert Isten előre látja, hogy a kegyelem által majd megújulok és már most előlegezi ítéletében azt, amit a jövőben fogok kiérdemelni és megszolgálni. "Nem azért küldetett Krisztus, hogy minket az üdvösség elnyerésében támogasson, hanem hogy ő maga legyen a mi igazságunk." (Kálvin, hivatkozással az 1Kor 1,30 és következő versekre.)
3/ Nem is a cselekedetekről való teljes lemondással hangoljuk irgalomra Istent, hiszen az ilyen alázatosság mi más, mint színlelt és számító alázatosság. Akkor mi az érdemekről való lemondásból kovácsolnánk magunknak érdemet, s eljárásunk a római katolikus érdemszerzés fonákja lenne. Ennek a fonkáságnak kiküszöbölése céljából hangsúlyozzuk, hogy a bűnbánó hit nem alapja, hanem csak elfogadó eszköze a megigazításnak. Mivel a megigazítás feltétlen, csak hittel fogadhatjuk be és nem látás által. Úgy, hogy a bűnbánó hitével együtt a Krisztusban irgalmat hirdető Istenre bízza magát.
4/ Az ember ingyen, kegyelemből igazul meg a Jézus Krisztusba vetett hit által. Tehát hit által igazulunk meg, ez azonban nem azt jelenti, hogy hitünk belső ereje, vagy a hit mint a mi érdemünk igazít meg. Nem a hit jutalma a megigazítás, már csak azért sem, mert a mi hitünk mindenkor töredékes és tisztátalan. Vagyis a hit általi megigazulás egyáltalán nem a mi művünk, hanem a Szentháromság Egy Örök Isten ingyen kegyelmének a műve, a mi hozzátételünk, előzetes vagy utólagos érdemünk nélkül. Ebből a megigazulásból élünk, ez által vagyunk Isten gyermekei, de csupán hitben és nem látásban (1Ján 3,2).
4.3.4. A megszentelődés
Egyedül Krisztus érdeméért nyilvánít igaznak minket Isten. A megigazuláshoz tehát az kell, hogy Krisztus érdeme, vagy ha úgy tetszik: Krisztus igazsága csakugyan a mi személyes tulajdonunkká váljék. Mert amíg még nem a miénk Krisztus igazsága, addig épp oly kevéssé lehetünk megigazultakká annak alapján, mint ahogy senki sem mondhat minket gazdagnak olyan vagyonra hivatkozva, ami a másé. Csak akkor tarthatnak bennünket gazdagnak, ha az a vagyon a miénk; hasonlóképpen megigazultak is csak akkor lehetünk, ha Krisztus igazsága már a miénk.
Ezért mondja Kálvin: Igazságot akarsz hát a Krisztusban elnyerni? Akkor előbb Krisztust kell magadévá tenned! Őt azonban nem teheted anélkül magadévá, hogy megszenteltetésének részese ne légy. Tanszerűleg ezt így fogalmazhatnók: Krisztus csak azt igazítja meg, akit egyúttal meg is szentel, azaz, amikor Isten a Krisztus érdemét nekünk tulajdonítja, Szentlelke által igénybe vesz minket, mégpedig a mi mostani bűnösségünkben. Éppen ez az igénybevétel a mi megszentelődésünk.
Mivel a hit nem csupán megigazításunkat, hanem megszentelődésünket is jelenti, ezért beszél a Biblia úgy a hitről, mint a legteljesebb aktivitásról. A hitet egyenesen harcnak nevezi (1Tim 6,12). Harcnak, mégpedig élet-halál harcnak, mely az ó-ember megöldökléséért az új ember megszületéséért és életjogaiba való iktatásáért folyik. A hittel befogadott üdvüzenet ugyanis mindenkor kibékíthetetlen ellentétben áll egész öntudatunkkal, egész eddigi önismertünkkel és magatartásunkkal. Éppen tévedésünk és vétkünk felismerésében mutatkozik meg számunkra az üdvüzenet felszabadító ereje és örvendetes valósága. Természetesen csak a Szentlélek bennünk való munkálkodása által öldökölhetjük meg ó-emberünket, téves istenismeretével és téves emberismeretével együtt. A lélek általi ez a harc, mégis a mi személyes harcunk.
Jellemző erre vonatkozóan Pál apostol felhívása: "Az éjszaka elmúlt, a nap pedig elközelgett; vessük el azért a sötétség cselekedeteit, és öltözzük fel a világosság fegyvereit"; ezt a továbbiakban így fogalmazza még egyszer: "Öltözzétek fel az Úr Jézus Krisztust" (Rm 13,12-14).(Idézhetnők itt a Fil 2,12/b-13-at is: "Félelemmel és rettegéssel vigyétek véghez a ti idvességteket; mert Isten az, aki munkálja bennetek mind az akarást, mind a munkálást jókedvéből.") Ezek a kiragadott intelmek és buzdítások eléggé szemléltetik a hit harcának személyes jellegét és ajándék voltát egyaránt.
A hívő ebben a harcban áll holta napjáig, s ez a belső harc még inkább jellemzi a keresztyén embert, mint a külső világban, a külső gonoszsággal szemben folytatott harc. Hiszen a külső harc voltaképpen a belső harcnak szükségszerű vetülete. Ez a belső és külső harc avatja a híveket militia Christi-vé. Ebben a harcban újul meg a keresztyén ember belsőleg és külsőleg, szívében és cselekedeteiben egyaránt, anélkül azonban, hogy a megszentelődésben ebben a földi életben teljeségre juthatna. Ezért beszélhetünk ebben a vonatkozásban "megszentelődött bűnösről". A megigazult bűnös hite és a megszentelődött bűnös engedelmessége egyformán dícséri Isten kegyelmét, és ez a hit és ez az engedelmesség egyformán a Golgotán végbement áldozatból és a "teljes váltság" eszkatológiai reményéből meríti erejét. Ennek a végső váradalomnak ugyanis a Krisztusban nyert (s a fentiekben vázolt) kiengesztelődés az alapja és záloga.
4.3.5. A megigazulást és megszentelődést nem szabad sem összekeverni, sem szétválasztani
A reformátori teológia világosan megkülönböztette a megszentelődést (az abszolút érvényű isteni döntést és az annak nyomán járó relatív érvényű emberi döntések sorát), anélkül azonban, hogy e két dolgot elszakította volna egymástól. Kálvin kedvelt hasonlata szerint: a kegyelem kétféle gyümölcse: a megigazulás és megszentelődés úgy viszonylik egymáshoz, mint a napnak melege és a fénye; nyilvánvalóan különbözik a kettő, de ahol a napnak a melege, ott a fényének is ott kell lennie.
A római katolikus egyház alapvető tévedése, hogy a megigazulást és megszentelődést összekeveri. Tanítása szerint a kegyelmi eszközök (szentségek) által támogatott ember szerzi meg cselekedeteivel a megigazulást, tehát ottan (de a kriptokatolicizmusban leledző protestantizmusban is!) a megszentelődés alapja és eszköze a megigazulásnak. A protestantizmusnak pedig (amennyiben nem kriptokatolikus) az a nagy kísértése, hogy a megigazulást és megszentelődést ne csak megkülönböztesse, hanem el is válassza, el is szakítsa egymástól. Elhanyagolja mint valami mellékes dolgot a jócselekedeteket, s megelégszik egy olyan tétlen és minden harctól visszahúzódó hittel, amit Jakab apostol méltán nevezett halott hitnek (Jak 2,17). Mintha létezhetnék a megigazulás megszentelődés nélkül! Ne feledjük azért a reformátori tételt: hit által igazul meg az ember, de - mint a mondottakból láttuk - nem cselekedetek nélkül. Éppen azt akartuk azonban kifejezésre juttatni: mindazonáltal nem a cselekedetekre, hanem Krisztusra alapítjuk a megigazulást. Éppen ezért hit általi az.
4.4. Új ember, új élet
A Krisztusban nyert új életlehetőségben felismerhetővé vált a régi élet fonáksága. A régi élet legnemesebb alakjában: legalizmusában is Isten felé haladó élet volt. A legalista ember ugyanis a törvénybetöltés útján akart Istenhez eljutni. És most egyszerre fordulat történt: amennyiben hit által Krisztusba oltott élet az élet, annyiban Istentől kiinduló életté vált. Ezáltal fordult vissza eredeti irányába, hiszen az élet mint Isten teremtői alkotása, eredetileg de facto Istentől indult ki, s csak megromlott "valláserkölcsiségében" vált Isten felé törekvővé. Ezt a Krisztusba oltott, tehát ismét Istentől kiinduló életet nevezzük új életnek.
Az új életre támasztott ember nem saját magában bízik, hanem Istenben. Felad minden önállósági igényt Istennel szemben, s engedelmesen átengedi magát teremtő, megigazító és megváltó Ura akaratának. Éppen ebben a feltétlen függésben válik szabaddá, mert a szabadság azt jelenti, hogy csakugyan az lehet az ember, akinek Isten teremtette, vagyis a bűn rontása ellenére is betöltheti eredeti rendeltetését. Szabaddá lett pl. Saul, amikor Pállá változott, vagy szabaddá lett Zákeus, amikor visszaadta embertársainak azt a vagyont, amit hamis úton szedett el tőlük. Mint különösen a Zákeus példájából látszik, amikor az Isten felé törekvő élet helyes irányba fordul és Istentől kiinduló életté válik, ezzel a fordulattal az embernek az embertársakhoz való viszonya is megváltozik: az ember Isten kezében megszabadul önzésétől és szabaddá lesz a felebarát számára, akit addig meg sem igen ismert, vagy talán meg sem látott. Mint Isten megajándékozottja, maga is ajándékozóvá válik: kincseket oszt szét, pedig lehet, hogy csak egy düledezett viskó lakója, s ő maga is rongyokban jár. Egyszóval: szeretetben él.
Természetesen ez a szabadság a bűn és halál világában különös, sőt sokszor érthetetlen és megbortánkoztató jelenség. Mivel az újjászületett ember, vagyis a keresztyén ember nem az állítólagos földi érdekekhez, hanem Isten akaratához igazodik, ezért cselekedete és magatartása a világ fiainak ítélete szerint kiszámíthatatlan. A kötelességteljesítés kanti embere éppen olyan idegenkedéssel nézi, akár csak az eudémonista. A kanti ember eudémonistának tartja, hiszen öröm sugárzik róla és üdvösségről beszél. Az eudémonistának pedig az a gyanúja, hogy rideg kötelességek embere, hiszen törvényt emleget és a törvény előírásához szabja cselekedeteit. A valóságban a keresztyén ember sem egyik, sem másik, hanem egyszerűen szabad ember, az istenfiak szabadságára jutott ember.
De hát létezik-é ilyen ember? Ember, aki szabaddá vált a szeretetre és senkinek sem marad adósa a szeretettel? Vagy pedig csak elérhetetlen és soha nem létező eszmény a keresztyén ember? Ha ez így van, akkor minden további beszéd üres és hiábavaló.
A keresztyén ember, a keresztyén élet valóban létezik, ott ahol hit van. A hit azonban nem adottság, hanem történés, újra meg újra Istentől kiinduló történés, nem pedig az ember állandó birtoka. Nem az emberi lélek valamiféle kvalitása, vagy éppen az erények egyike. A hitnek egyedül az Isten általi megszólításban (Igében) és az erre felelő döntés aktusában van valósága. Úgy is mondhatnók, hogy a hit olyan jelenség, amelynek minden egyes esetben a hitetlenséggel szemben kell érvényesülnie, mert a hitetlenséggel összefüggően adódik csupán. Ezért kiált fel így a hitnek embere: "Hiszek Uram! - légy segítségül az én hitetlenségemben!" (Mk 9,24)
Mivel nemcsak a hitben élünk, hanem újra ismét hitetlenségben is, az új ember nem valami kész dolog, nem biológiai kategóriák szerint értelmezhető adottság. Az új ember csak a hitbeli engedelmességben új ember, kizárólag az ilyen engedelmességben van valósága. Ezért áll a bibliai indikatívusz mögött: "Te új ember vagy", a bibliai imperatívusz: "légy hát új ember, öltözd fel az új embert!" (Ef 4,24) Következésképpen mindaz, ami korlátlanul érvényes a hitre, nem korlátlanul érvényes a hívőre; a hívő ugyanis hitetlen is. A hitnek egyre újra a bűnbánatból kell kinőnie, a bűnbánat viszont a hitben teljesedik ki.
Visszatekintve most már a természeti erkölcsre és az erkölcsbölcseletre, az ott tapasztalt ellentmondások okát és alapját abban kell látnunk, hogy ott az élet Isten vagy az isteneszme felé tart, ahelyett, hogy Istentől indulna ki. Ezt az ellentmondást maga Isten szünteti meg, s ez a megszüntetés nem valami eszme csupán, hanem tényleges történés, mely a tér és idő világában az isteni megbocsátás nagy tényében: Krisztus keresztjén ment végbe. Ennek a megértése nem valami elmélet csupán, hanem a megértés itt egyben tett is, ti. megújulás. Amennyire elmélet, annyira gyakorlat is, s ha nem az, akkor megholt a hit, tehát nincs is hit.