3.1. A vallás és bölcselet szerepe az erkölcsi szabályok kialakulásában
Az erkölcsiség is a művészethez és a tudományhoz hasonlóan a vallás termő öléből származott. Ha valamely nép, vagy kultúrkör erkölcsi eszméi iránt tudakozódunk, mindenekelőtt az illető nép vagy kultúrkör vallási irodalmához, szent könyveihez kell folyamodnunk. Pl. Nyugat-Európa erkölcsisége érthetetlen lenne a Biblia és a katekizmusok nélkül. Az Iszlám esetében meg a Korán és a Koránhoz kapcsolódó hagyomány igazít el. Még a szent könyvekkel sem rendelkező primitíveknél is tabu-parancsok és tabu-tilalmak alakjában, tehát vallásos köntösben mutatkoznak az erkölcsi szabályok. Az Isten-hit bármilyen legyen is, döntő szerepet játszik az erkölcsiség kialakulásában. Amint az ember tudomást szerez valami felsőbb hatalmasságról, akitől élete és sorsa függ, igyekszik annak jóindulatát maga felé fordítani, haragját pedig távol tartani. A felsőbb hatalmasság valamiképpen megismert akarata életparancs. Csakis így érthetjük meg az erkölcsi szabályok feltétlen kötelező jellegét; különben ez a jelleg megmagyarázhatatlan rejtély maradna.
Tudvalevően mindenütt van valami vallás. Minden vallással pedig együtt jár valamilyen erkölcsiség. Az a kérdés most már, vajon a sokféle erkölcsi szabály és életforma mögött van-e egy olyan általános, egységes erkölcsi tudat, amelyet valamiképpen minden ember magáénak vall, más szavakkal mondva: létezik-e consensus gentium moralis?
Erre a kérdésre az etikusok igennel is felelhetnek, meg nemmel is. Nekünk is igennel kell felelnünk annyiban, amennyiben a jó és rossz megkülönböztetését, valamint az erkölcsi kötelesség tudatát: a "kell"-t, minden népnél megtalálhatjuk. De, hogy mi a jó és mi a rossz, arra nézve már nagyon kevés megegyezést találunk. Éppen ezért nemmel kell felelnünk, ha meggonduljuk, hogy alig sikerül egyetlenegy olyan erkölcsi parancsra akadnunk, amely általánosan elismert lenne. E. W. Mayer vizsgálatai szerint egy ilyen van, s ez az egy is csak tagadólagosan fogalmazható: sehol sem erkölcsi kötelesség a védtelenek és gyöngék bántalmazása. De vannak olyan jelenségek, amelyek még ezt a sovány megállapítást is kétségessé teszik: például a spártaiak a gyenge, vagy nyomorék csecsemőt a Taigetoszra tették ki, s ez a szokás, mint a legtöbb szokás a kötelezés erejével hatott (az ún. fajnemesítés egynémely mai követelménye nagyon közel áll a régi görögök gyakorlatához). A különböző népek és különféle műveltségi fokok erkölcsi törvénykönyvei azonban nemcsak a részletekben, hanem az alapelvekben is különböznek, sőt ellentmondanak egymásnak. Ez érthető is: miért ne lenne a világtagadó buddhizmus erkölcse más, mint a kínai kegyeletvallás talaján kialakult erkölcsiség; hogy lehetne a világtól menekülő misztikus erkölcsisége ugyanaz, mint a világhódító moszlimé; hogyan egyezhetne meg a halálosan komoly egyiptomi ember erkölcsi felfogása az életderűt sugárzó görögével? - Az, aki a különféle vallások különféle erkölcsisége mögött valami "eredeti" s talán minden vallási befolyástól mentes erkölcsiséget, az egész embervilágot átfogó consensus gentium moralis-t keres, ábrándképet kerget.
A vallás szerepének kihangsúlyozásával azonban korántsem akarjuk azt állítani, hogy a vallás és erkölcs között csupán egyoldalú függés esete forog fenn. Az egyoldalú függés mellett kölcsönhatást is megállapíthatunk.
A vallás és erkölcs viszonya olyan, mint a szülőé és a gyermeké; nemcsak a szülő neveli a gyermeket, hanem a gyermek is visszahat a szülőre és akaratlanul is alakító hatással van rá, sok más egyéb között pl. egy-egy váratlanul feltett kérdéssel is. Ezért nem akarunk, de nem is lehetne minden ma ismert erkölcsi szabályt közvetlenül a vallásból származtatni.
A vallás és erkölcs közötti kölcsönhatás a vallások fajtája és az illető nép szellemi szintje szerint sokféle módon és nagyon különböző arányban mutatkozik. Minden egyes esetben bonyolult kérdéseket vet fel, s a viszony tisztázása kedvéért külön-külön kellene sorra vennünk minden vallást. Erre itt nincs módunk, egy dolog azonban mégis bizonyos: az erkölcsi tudat ezt a viszonyt meg akarja bontani, szabadulni akar a vallás gyámsága alól és teljes önállóságra törekszik.
Ezt a függetlenségi törekvést a legtöbb esetben megérthetjük: tökéletlen vallás ugyanis nem ad megnyugtató erkölcsiséget. Ezért az erkölcsi tudat olykor egyenesen tehernek érezheti a vallást. Pl. a parszi erkölcs éppen a vallással való szoros kapcsolata következtében túlnyomóan szertartási parancsokból áll, s így erkölcsileg meglehetősen közömbös dolgok kerülnek előtérbe; gondoljunk csak a sokféle tisztálkodási szertartásra, étkezési előírásra, vagy a tehéntisztelet különös szabályaira. Ugyanakkor azonban a parszizmus fontos erkölcsi követelményeket elhanyagol: erkölcsi törvényeiket csak a parszival szemben tekintik kötelezőnek. Az orvostól például megkívánja, hogy az új orvosszert vagy gyógymódot előbb két nem-parszin próbálja ki, s csak ha bevált, akkor alkalmazza parszikra. Íme a vallás és erkölcs kapcsolata a parszizmus esetében az erkölcsi életnek túlnyomó részt szertartási jelleget ad, s a sok szertartás az emberiség elemi parancsait elnyomja.
3.2. Az erkölcs önállósul
Ha aztán meglazul a kapcsolat a vallás és erkölcs között, s az erkölcs kiszabadul a vallás gyámsága alól, leveti a szertartási jelleget és ésszerűsödik, racionalizálódik. Önállóságát azonban drágán fizeti meg: amely mértékben vallástalanná, tehát szentségtelenné válik, oly mértékben veszti el átütő erejét, feltétlenségét. Mozgatója, irányítója és meghatározója többnyire csak a hasznosság elve, vagy a polgári tisztesség szempontja lesz: a felsőbb hatalmasság helyett az ember. - Az erkölcsi tudat tehát szabadulni igyekszik a vallástól, de mégis rászorul a vallásra, mert csak ebből merítheti mélységét, szentségét és lendítő erejét.
Mind a két folyamat: az erkölcsi tisztaságnak veszélyeztetése és az erkölcsi tudat önállósulása egy olyan tökéletes vallás esetében is bekövetkezhetik, mint amilyen a keresztyénség. A keresztyénség is veszélyeztetheti az erkölcsi élet bibliai tisztaságát abban az esetben, ha pogány elemeket vesz fel, és ekként megromlik. Ezért kell erkölcsi érdekből is a keresztyénségnek folytonosan a Biblia alapján megújulnia. A keresztyénséggel szemben is bekövetkezhetik és be is következik az erkölcs önállósulása, ha elmarad vagy nem idején jön a keresztyénség megújhodása, tehát ha a hit elerőtlenül. Ilyen esetben nyer az élet erkölcsi rendezésében egyre növekvő szerepet a bölcselet; mint mondani szokták: Minerva baglyai az alkonyat beálltával kezdenek röpködni. Ez a megfigyelés a bölcselet szerepének megértésénél rendkívül fontos. A bölcselő ugyanis nem új erkölcsöt akar kiokoskodni, hanem csak a meglevő, de alapjában megingott erkölcsöt akarja öntudatosítani és saját lábára állítani. Az erkölcsi akaratnak a bizonytalan kapkodás és tétova tapogatózás helyett igyekszik határozott irányt és szilárdságot adni. Tehát szükségletet próbál kielégíteni. Hogyan?
Úgy, hogy a még meglévő, de tartó erejét vesztett vallási alapozás helyett új alapot vet az erkölcsiségnek. Ott, ahol a vallás észfeletti, vagy mint a bölcselő szívesebben mondja: észellenes, irracionális tanokkal alapoz, és lejárt tekintélyelvekkel indokol ("Isten akarja"), a bölcselő, emberi ésszel az emberi észre épít. A bölcseleti etika kezdete óta, mondjuk Szókratész óta, racionalista etika: az akarat és cselekvés ésszerűen megalapozott szabályozása. Ez az etika azért nem okvetlenül vallástalan. De a vallásból csak annyit fogad el, amennyi az észen belül elfér. Megesik tehát, hogy bölcseleti etikákban Istent emlegetik, de természetesen csak Abszolutum, Idea-valóság, Legfőbb Érték stb. filozófiai álnéven. Ha ezekkel az álnevekkel találkozunk, ne gondoljuk mindjárt, hogy keresztyén erkölcstannal van dolgunk. A nyugati művelődés területén természetesen van keresztyén hatás ott is, ahol nincs keresztyén hit. De az ilyen hatás láttára el ne hamarkodjuk a "keresztelőt". Istentiszteleti rendtartásunk szerint néhány kérdés előzi meg a keresztség kiszolgáltatását. Mi is kérdezzük meg minden esetben, hogy az erkölcsbölcselet Isten-álnevei alatt csakugyan az élő Isten értődik-e, vagy pedig valamilyen bálvány. Mert ezek a kiokoskodott isten-eszmék lehetnek nagyon szépek, nagyon megvesztegetőek, de olyan távol esnek a hit feltétlen tartalmú teremtő és megváltó Istenétől, mint a festett és faragott bálványkép az élő Úr Istentől. Az ember szellemi síkban is folyton bálványfaragásra hajlik.
Lássuk, melyek a főbb lehetőségei egy ilyen bölcseleti etikának? Ennél a szemléletnél főként az alapelvek és az esetleges parancsok megindoklására vagunk kíváncsiak. Így tudhatjuk meg, adják-e, amit ígérnek: az erkölcsiség racionális indoklását és biztosságát. A bölcseleti etikának két fő irányát különböztethetjük meg: a realista és az idealista etika.
A megkülönböztetés a jó fogalmának kétértelműségében rejlik. Jó lehet valami, amit birtokolunk, pl. az élvezet, a vagyon, a hatalom; de jó lehet az is, amit teszünk, ha cselekedetünk az erkölcsi törvénnyel megegyezik. A realista és idealista a jó fogalmának e kétértelműségén osztozkodik. A realista az egyik értelemnek megfelelően azt mondja: jó az, ami nekem jó, énnekem jelent valamiféle anyagi, vagy szellemi gyarapodást, hasznot. Az idealista pedig a jó másik értelmének megfelelően azt mondja: a jó a kötelességteljesítésben van, mert kötelességteljesítésemben mutatkozik meg és teljesedik ki emberi méltóságom. Az erkölcsbölcselet két fő iránya tehát a jó fogalmában különbözik. Vizsgáljuk ezt a két fő irányt külön-külön.
3.3. A realista erkölcsbölcselet
3.3.1. Külső célokra irányul
A realista etika a valóságból indul ki és mindvégig a valóság szilárd talaján marad. Micsoda "kell"? A realista így felel: az, ami van, a valóság. Kellenek a valóság javai. Természetesen a javak szinte áttekinthetetlenül sokfélék, az ember befogadóképessége viszonylag csekély. Az etika feladata tehát a javak bölcs megválogatása. Ehhez segítenek az elődöktől örökölt erkölcsi törvények.
Minden erkölcsi törvénynek története van, de maga a törvény nem más, mint a történet tanulsága. A történet sokak által, sokszorosan tapasztalt, tehát megszámlálhatatlan változatú lehet, de tanulság lényegében egy. Pl.: "Aki másnak vermet ás, maga esik bele"; de vehetnők közeli példaképpen a legtöbb közmondást. Ma már ezeknek a történetét nem ismerjük, a szereplők nevét (aki pl. a vermet ásta), és az esemény idejét és helyét, sőt még a változatait is elfelejtettük, csak a tanulságát tudjuk, s ez éppen elég. Az erkölcsi törvény, a "kell" tehát nem más, mint lesűzrt és sűrített emberi tapasztalat, mely az érdekemben álló jót és hasznosat vetíti elém. Az ilyen tanulságokból össztevődő etika a leginkább magától értetődő dolog a világon: nincs abban semmi rendkívüli, semmi titokzatos, semmi természetfeletti. A realista tehát az erkölcsiségnek természetes okmagyarázatát adja, s etikája ésszerűségtan: az ésszerű élet tana. Az, aki ehhez a tanhoz igazódik, nem "jó", hanem "okos".
3.3.1.1. A nyárspolgári életfelfogás
Ha a gyakorlati életből keresünk példákat, ide sorolhatjuk a mértékletesség elvén felépülő nyárspolgári életfelfogást, mint a realizmus nem legmagasabb rendű, de legismertebb és legáltalánosabb alakját. Fő igyekezete, s egyetlen célja a létfenntartás zavartalansága; ennek szolgálatába állít minden testi és szellemi erőt. Mesterséges eszközöket, szerszámokat, fegyvereket, gyárakat, jogrendet, egyszóval: civilizációt alkot, a nyárspolgári élet zökkenőmentes kényelmének biztosítására. Ebben az életformában tehát nemcsak a testi erő, hanem a szellemiség is eszközi: nem fogom-e elveszíteni, vajon az ellenség nem fog-e rajtam bosszút állani? Ezért a félelem és biztonságteremtés folytonos megismétlődése s az ebből származó belső feszültség jellemzi a nyárspolgár látszólag nyugodt életét.
3.3.1.2. Az eudémonizmus (tiszta, zavartalan boldogság)
Hivatkozhatnánk itt példaképpen a nyárspolgári életforma látszólagos ellentétére: az érzéki korlátlanságra törekvő eudémonizmusra is. Míg a nyárspolgár mindent csak kellő mértékben akar biztosítani a maga számára és nem megy túl a "rendes elég"-en, mert tudja, hogy minden túlzással, szertelenséggel életbiztonságát (vagyonát, egészségét, becsületét) ássa alá, addig az eudémonistát a korlátlan bírásvágy jellemzi. A nyárspolgár kicsiben gazdálkodik az életjavakkal, az eudémonista pedig hazárd módon nagyban. Amott az érzéki természetet zabolázza az ész, emitt meg ugyanazt a természetet végletekig fokozza a képzelet. Mert itt nem az ész, hanem a képzelet uralkodik, amely a végtelenség varázsával veszi körül az érzéki javakat és nagy életmohóságot támaszt. Az eudémonista következésképpen nem is a nyárspolgári biztonságot keresi, hanem a veszedelmet és a kalandot. Példa és egyben életeszmény itt a rablólovag, a tőzsdespekuláns, a Don Juan, a zsarnok stb. De az ember itt is nagyobb, mint a cél, amelyet szolgál. Ezért az elért érzéki javak nem hogy kielégítenék, hanem újabb meg újabb szerzésre ösztönzik az egyre kielégítetlenebb és egyre agyonhajszoltabb embert. Gondoljunk csak Adynak a Csókokban élő csóktalanok című versére.
3.3.1.3. A zseni mámora
Sokkal magasabb rendű életfelfogásnak látszik, de mégis ide tartozik a szellemi síkban való önkiélés, a zseni életcélja. A zseni nem a haszonért alkot, hanem mert kedve telik a sajátos emberi szellem magamutogatásában, a kultúra-alkotásban, s magukban a kultúrjavakban. Bár két kézzel szórja "dús élte kincseit", mégis eudémonista, a kultúra-alkotás és kultúra-élvezet mámorában él. De ezt az esztétikai mámort is, mint minden mámort, nyomon követi a kijózanodás, sőt a kiábrándulás. A teremtő emberi szellemet a zseni az alkotás mámorában feltétlen érvényűnek, abszolútnak tekinti, megisteníti. Az emberi szellem eme túlértékeléséből pedig múlhatatlanul következik a kétely: ha ez az emberi szellem az abszolút, akkor kételkednem kell az abszolút létezésében, akkor nincs abszolút. Ebből érthetjük meg azt a különös jelenséget, hogy éppen a művelődés legszebb kivirágzásai idején, mindenkor ott rág a kultúra törzsében a pesszimizmus férge. (Lásd pl. a császárkori Rómát, a kései középkort, vagy a múlt század végét.)
3.3.2. Lényege szerint önző
A realista erkölcsbölcselet tehát - akár gyakorlati, akár elméleti képviselőit vesszük - több irányban is próbálkozhatik. Epikurosztól Nietzschéig csakugyan sok változatában mutatkozott. De minden változatban az önkiélés, valamiféle eudémonizmus etikája, tehát lényege szerint önző. Nem is ismer igazi közösséget.
A közösség szerinte csak "atomok" sokasága. Az embertársakat, a "közösséget" csak annyiban veszi figyelembe - ha egyáltalán figyelembe veszi -, amennyiben a tapasztalat szerint, saját igényeit okos módon ki kell egyenlíteni, összhangba kell hozni az embertársakéval, különben az embertársak legázolnák. A mások elégedettsége tehát csak mint a saját zavartalan boldogulásának feltétele érdekli. Így esetleg eljuthat valami "szociális eudémonizmusig", mint amilyennek pl. Spencer volt a szószólója, de igazi közösségig nem.
Jellemző eset az, amikor a realista önzését mégis önzetlenségre akarja változtatni. Hivatkozik az önzetlenségre, mint általános emberi ösztönre, amelynek érvényesülése, kiélése kellemes érzéseket vált ki: tíz fillért adok a sarki koldusnak és élvezem ennek ellenében a jócselekvés kellemes érzését. Tehát még akkor is önző számítás serkenti, ha látszólag önzetlenül cselekszik, mert hű marad a realista elvhez: cselekedjél úgy, amint az neked a legmegfelelőbb! Éppen az ilyen fajta "önzetlenség" láttat meg velünk egy lényeges különbséget: más az, ha azért cselekszem valamit, mert kellemes reám nézve, vagy pedig azért, mivel annak végzésére elkötelezést érzek. Az erkölcsiség ott kezdődik, amikor megtesz az ember valamit, mert meg kell tennie, még ha nincs is kedve hozzá, megteszi még akkor is, ha nem kellemes érzésekkel, hanem éppen kellemetlenséggel jár. A realista etikus mostmár választás előtt áll: vagy megtagadja önmagát és vállalja a kellemetlenséget is, vagy megtagadja a "kell" feltétlen parancsát, s ezáltal az erkölcsiség oki-okozati magyarázatát, e természeti erkölcsmagyarázatot is feladta.
3.4. Az idealista erkölcsbölcselet
3.4.1. Jellemzi az autonómia
A realista etika ellentéte az idealista. Az ellentét már abban megmutatkozik, hogy míg a realista az énen kívül keresi az élet tartalmát és célját, pl. a civilizációban, eudémonizmusban, kultúrában, addig az idealista az énen belül. Az ember ugyanis több mint a külső célok; az ember önmaga, az ember szellemisége mindennél nagyobb érték. E felismerés alapján az idealista szerint az önmeghatározás lesz a fő dolog: az élet belső minőségének meghatározása. Ehhez pedig elsősorban szabadság kell: az embernek legyen szabadsága az öntörvényadásra. A szabad én öntörvényadása, az autonómia itt a vezéreszme.
A realistánál - mint láttuk - a célbavett külső életcél határozza meg a cselekvés törvényeit: ha a javak közül ezt vagy azt akarod elérni, ilyen meg ilyen törvények szerint kell élned. Ezek a törvények pedig sokfélék, hiszen a külső életcéloknak megszámlálhatatlan vonatkozása van, s minden vonatkozás külön törvényt, vagy legalábbis külön törvényalkalmazást kíván. Az idealis nem külső célokon tájékozódik, s a törvény nála nem tárgyakra, hanem személyre vonatkozik. Ilyen törvény pedig csak egy van. A sok törvény egyre vezetődik vissza, de az az egy az övé, az ő személyes erkölcsi törvénye. Nem kívülről jön hozzá, hanem benne szólal meg és azt mondja: ember vagy, cselekedj tehát igaz ember-mivoltod szerint, ez az elutasíthatatlan kötelességed! Ezen a fokon az én már nem eszköz, külső célok szolgálatába állított eszköz, hanem öncél, s megszületik az erkölcsi személyiség.
3.4.2. A követelmény feltétlensége
Az idealista-realista ellentét - mint látjuk - a törvény szemügyre vételénél még inkább kiviláglik. A realista is ismer ugyan törvényt, csakhogy egészen más értelemben. Ő a törvénynek csak feltételesen engedelmeskedik: ha az emberi társadalomban akar maradni és nem akarja magára vonni a társak haragját, vállalja a törvényt, de csak annyiban vállalja, amennyiben a törvény elősegíti boldogulását, nyugalmát és egzisztenciáját biztosítja. Az idealista viszont feltétlenül engedelmeskedik a törvénynek: nem azért cselekszik valamit, mert az haszonnal, élvezettel vagy boldogsággal kecsegtet, hanem egyszerűen azért, mert meg kell tennie. Megteszi minden körülmények között, még akkor is, ha kellemetlensége, károsodása, vagy veszedelme származnék belőle. A törvény tehát a realistánál csak feltételes (hipotétikus) a idealistánál feltétlen érvényű (kategorikus).
A jó elvét tehát az idealista nem az élvezet- vagy hatalomvágyban, nem az ösztöniségben keresi, hanem a mindezzel szembenálló erkölcsi törvényben. Jó az akarat, ha azt akarja, amit akarnia kell: a törvénynek engedelmes akarat. Nem a cselekvés "tartalma", felmutatható eredménye teszi cselekedetemet jóvá vagy rosszá (hiszen ugyanaz a cselekvés lehet a körülmények szerint egyszer jó, máskor meg rossz), hanem a cselekvés törvényszerűsége, a cselekvés "formája". Az akaratnak tehát nem a cselekvés tartalmára, hanem a cselekvés törvényszerű formájára kell ügyelnie. Ezt az etikát legnagyobb képviselőjéről: Kantról, kanti etikának is nevezzük, de nevezhetjük idealista etikának is, mert a filozófiai idealizmus etikai megnyilatkozása. Azonban nemcsak történeti, hanem elvi szempontból is helyénvaló az idealista megjelölés, mert eszerint az etika szerint az erkölcsi törvény, mely az akarat jóságát meghatározza, a jónak ideájával azonos.
3.4.3. A törvény formalizmusa
Vajon ez az etika nem az erkölcs legbensőbb értelmét fejtette-é meg? Sajnos, nemmel kell felelnünk, mivel itt még igen lényeges mozzanatok megfejtetlenül maradtak. Az idealista etika leírja ugyan a "kell"-nek az értelmét, s mint feltétlen parancsot formailag jellemzi is, de hogy mi az, ami kell, arra még adós marad a felelettel. Csak nagy általánosságokban beszél, de az erkölcsi törvény konkrét tartalmát megadni nem képes. Például az mondja: cselekedj úgy, hogy cselekedetednek normája egyetemes erkölcsi törvény alapelve lehessen. Vagy azt mondja: cselekedj úgy, hogy embertársaidban ne eszközt, hanem mindenkor célt láss. Ennél többet nem mondhat, tehát felelet nélkül hadja a kérdést, hogy mit cselekedjen. Erről a mit-ről, vagyis a cselekvés tartalmáról csak akkor beszélhetne, ha előbb ezt a tartalmat a realista etikából kölcsönözné, de így meg a kölcsönzött tartalom megindoklásánál nyomban eudémonizmusba tévedne, tehát önmagával jutna ellentétbe. Vagy pedig a természetfeletti isteni kijelentésből merítené a tartalmat, de ez meg már nem filozófiai, hanem teológiai megoldás lenne. Az üres formák megtöltése így is, úgy is az idealista etika feladása lenne. Ezen a dilemmán akar segíteni az értéketika apriori értékek kielemzésével. Ez azonban nem szünteti meg, hanem csak áthelyezi a nehézségeket az értékfogalomra.
De még ha az idealista etika formalizmusával megbékélhetnénk, akkor is megoldatlan kérdések merednek elénk. Nevezetesen, ha az erkölcsi törvény csakugyan az én törvényem, miért nem cselekszem én aszerint? Éppen a törvény feltétlenségével szemben mutatkozik meg engedetlenségem. Valami szakadás van az énemben: van egy jobbik énem és egy rosszabbik. Dehát akkor meg honnan az a tagadhatatlan szakadás a jobbik és rosszabbik énem közt? Továbbá: lehet-é az én önmagával ellentmondó énem törvényadó erkölcsi téren? Vajon nem független-e tőlem az erkölcsi törvény létezése? Itt megint választás előtt állunk, vagy a rossz nagyon is nyilvánvaló valóságát kell tagadni, vagy ha a rosszat mégis kénytelenek vagyunk elismerni, az öntörvényadás, az erkölcsi autonómia gondolatát kell feladnunk, ezzel pedig az idealista etika tartóoszlopát döntjük ki.
3.4.4. A kétféle bölcselet keveredése
Az még a kérdés, vajon a kétféle erkölcsbölcselet, az idealista és realista kiegyenlítése és egyesítése nem hozna-e megoldást? Ezzel már sokan kísérleteztek; szinte alig is van olyan realista etika, amelyikben idealista elemeket nem találhatunk, s viszont alig van idealista, realista elemek nélkül. Még a realizmusra példaképpen felhozott eudémonizmusban, s még inkább a kultúrában, mint életcélban - legalábbis innen visszatekintve - könnyű volna idealista elemeket kimutatnunk. Az idealizmus és realizmus egyesítésére irányuló kísérlet mégsem lehet - legalábbis tárgyunk szempontjából - célravezető: két rossz egyesítéséből nem jöhet ki eredményként a jó. Ezért a kiegyenlítési és egyesítési kísérletek tárgyalása helyett összegezzük eddigi vizsgálataink eredményét: A különféle erkölcsbölcseleti rendszerek egymással szemben jogosultak, anélkül azonban, hogy bármelyik is közülük feltétlen helyességre és kizárólagos érvényesülésre jogot igényelhetne. Értékük tehát csak viszonylagos: egészen különböző fokban és módon közelítik az erkölcsiséget, de ugyanakkor távol is maradnak tőle. Egyik sem érték nélküli és egyik sem hibátlan: egyiknek ereje a másiknak gyöngesége, anélkül azonban, hogy bármiféle szintézissel célt érhetnénk.
3.5. Az erkölcsbölcselet elégtelensége
3.5.1. Az etikai bizonytalanság
Az erkölcsbölcselet eredeti célja szerint az erkölcsiségnek akart nagyobb biztonságot adni. A sok etikai rendszer azonban egymásnak annyira ellentmond, hogy az erkölcsi gondolkozás éppen a rendszerek révén vált bizonytalanná. Nemhogy biztonságot nyert volna, hanem még bizonytalanabbá vált, megindokolásában és tartalmában egyaránt. Ha az erkölcsbölcselet célját az elért eredményhez viszonyítjuk, azt kell mondanunk, hogy a bölcselet, erkölcsi téren elégtelennek bizonyult.
A bölcseleti etikának Epikurosztól Nietzschéig sikerült mindazt elfogadhatóvá tennie, ami azelőtt még általánosan megvetett volt és sikerült azt gyanússá tennie, ami addig még általánosan jónak vélt volt. Az erkölcsbölcselet áthidalhatatlan ellentétekre vezetett. Ezekhez az ellentétekhez viszonyítva, az erkölcsbölcseletet megelőző consensus gentium moralis, a népek eredeti morális egysége szerint zárt egységnek tűnik fel, de csak ebben a viszonylatban. Mintha az erkölcsbölcseletnek tartották volna fenn, hogy a nyilvánvalóan rosszat jónak mondja, és a nyilvánvalóan jót meg rossznak.
Ráadásul még az etikai rendszerek nemcsak egymással szemben ellentmondók, hanem minden egyes erkölcsbölcseleti rendszer önmagában véve is ellentmondást hordoz. Még a Kant rendszere is. Sőt: minél mélyebbre hatol az erkölcsbölcselet, annál súlyosabbak és elbírhatatlanabbak lesznek külső-belső ellentmondásai.
Az erkölcsbölcselet megítélésében a teológus Brunner is nagyjából ezeket a szempontokat emeli ki. Ha most már a másik felet is meg akarjuk hallgatni, a filozófusoknál nagyon hasonló vallomásokra akadunk. Gondoljunk pl. arra a szinte már fizikai küzdelemre, amit Böhm Károly az erkölcsi kérdéssel folytatott ("Ember és világa", 5. kötet). Háromszor kezdett etikája megírásába, s bölcseleti rendszere éppen etikai vonatkozásban maradt a legbefejezetlenebb. "Háromszor fogtam bele ebbe a kérdésbe" - írja - "és mindannyiszor letettem róla". Mi legyen a norma? A társadalom, amely lop, paráználkodik stb.? Én magam, az én kétszínű énem? Vagy lehet a szkepszisre etikát építeni? "Elvileg megállapodott erkölcstanom nincs, ami nagy baj énrám nézve és szégyenletes, mint filozófusra." (31.o.)
Ide iktathatjuk továbbá Halasi Nagy József szavait: "Nincs filozófiai tudomány, amely közelebb állna az emberhez, mint éppen az etika. Hiszen itt igazán az emberről, lényege legbensőbb valójáról van szó... S mégis azt látjuk, hogy egyetlen filozófiai tudomány területén sem uralkodik nagyobb bizonytalanság, mint éppen az etikában." Ennek az okát ő egyenesen az erkölcsbölcselet bizonytalan alapozottságában látja. Mivel nincs egyetemes érvényű, biztos erkölcsbölcseleti alapozás, "különböző felfogású etikákkal találkozunk, melyek mind a maguk részére követelik a helyességet" (Az etika alapvonalai. Bevezetés). Végül Prohászka Lajost hallgassuk meg, aki erkölcstörténeti vizsgálódása közben mondja: "az erkölcsi elmélkedésnek az a törekvése, hogy az erkölcsiségnek valamilyen egységes alapot keressen.... mindenképpen csak újabb meg újabb oldaláról tette kérdésessé magát az erkölcsiséget, anélkül, hogy bármi tekintetben végérvényesen vagy csak némileg is megnyugtató megoldást adott volna. Ezzel szemben pedig... a filozófia hinti el a bizonytalanságot az erkölcsi életben." (A mai világ képe. I. 234. o.)
3.5.2. Az erkölcsbölcselet lehetősége
Az erkölcsbölcselet Brunner-féle kritikája tárgyilag helytálló. Nem is annyira filozófiai, mint inkább teológiai szempontból van hozzátennivalónk. Nevezetesen az az elbánás, amire a mai filozófia kétségtelenül alkalmat ad, megtévesztheti a teológust. A teológiai etikus könnyen azzal az indokolatlan fölénnyel néz a filozófiai etikusokra, mint a farizeus a publikánusra. Ez a magatartás pedig vakká teszi egy olyan termékeny lehetőséggel szemben, amelyet neki hamarabb kellene felismernie, mint a fiolozófusnak. Elképzelhető ugyanis az erkölcsbölcseletnek egy olyan megújhodott alakja, amely számol az isteni kijelentéssel, anélkül, hogy nyíltan vagy leplezetten teológiává válnék. Nem a kijelentésről beszél, ezt a feladatot meghagyja a teológiának, hanem a filozófia tárgyáról, az emberről. De amikor a gondolkozó, érző és akaró embert igyekszik megérteni, minden ellentmondásával együtt, az embert, a kijelentés által megvilágított tényleges valóságában látja, helyesebben mondva: vizsgálódásaiban számolna egy ilyen valóságlátás lehetőségével.
Ez a filozófia nem a teológia szolgálatában állana, nem a teológiai gondolkozás előiskolája lenne, hanem a teológiával együtt de a maga módján szolgálná az egy igazságot. Ez az utóbbi időben teológusok és filozófusok részéről egyaránt vitatott elgondolás eszünkbe juttatja Nagy József filozófiai etikájának a szavait: "Az etika ama tudományok közé tartozik, amelyek még ma is inkább reménységei, mint megvalósult formái egy kész tudomány eszméjének. Még mindig vita tárgyát képezi, hogy milyen viszonyban kell lennie az etikának a tényekkel, a vallásos dogmákkal stb. Egyszóval: az etika még keresi azokat az alapokat, amelyekkel legszilárdabban építhet." Ha ez az alapkeresés csakugyan előítélet-mentes, lehet-é elvi akadálya egy olyan erkölcsbölcselet kidolgozásának, amely számol a valóságlátás krisztusi lehetőségével? (Az erkölcsbölcseletre vonatkozólag lásd: Halasi József: Az etika alapvonalai, 1925, c. könyvét; Trócsányi Dezső: Bölcseleti bevezetés, 1934; 275-355 o. s az ott közölt irodalmat. Pótlásul Révai József: Az erkölcs dialektikája, 1940; Grisebach Eberhard: Gegenwart einer kritischen Ethik; Gross R.: Wertethik oder religiöse Sittlichkeit, 1933; Diem H.: Kritischer Idealismus in theologischer Sicht, 1934.; Koncz Sándor: Kijelentés és filozófia; Károlyi emlékkönyv, 1940, 196-210 o. ott további irodalmi utalások is találhatók.)