15.1. A megismerés útja
15.1.1. A hagyományos út
Két végletes, de egyaránt téves istenkép van, amit a kijelentés lehetetlenné tesz.
- Az egyik, hogy Istent mint mennyei Atyát olyan lénynek képzeljük, mint valami magasabb rendű embert. Maga a Biblia is beszél Isten kezéről, karjáról szeméről, arcáról, füléről stb.; máskor meg emberi indulatokat tulajdonít neki (Isten haragszik, örül stb. pl. 4Móz 6,26; Mik 27, 8; Zsolt 86,1; 102,26; 34,16; És 59,1: Mt 4,4).
Ezek az úgynevezett antropomorfizmusok kettős célt szolgálnak: egyfelől az isteni mindenhatóság, mindenütt-jelenvalóság, gondviselés, ítélet stb. szemléltetésére valók, másfelől Isten személyes valóságának hangsúlyozását szolgálják. Kifejezik, hogy Isten nem valami szétködlő eszme s léte nem oldódik fel sem a természetben, sem a mi belső világunkban, mint a panteisták, illetve misztikusok gondolták, hanem saját isteni létét élő személyiség. ,,Jóllehet, bizony nincs messze egyikünktől sem.'' (Csel 17,27) Az antropomorfizmusok tehát az istenismeret támpontjai. De ha nem ismerjük célzatukat, könnyen öncélúvá fajulnak és félreértésre vezetnek: Istent magasabb rendű embernek képzeljük, aki alapjában véve közénk való, egy velünk és csak arányain múlik, hogy nem mi vagyunk felette, hanem ő az Urunk. Ez az elképzelés, tehát csak mennyiségi különbséget tételez fel Isten és ember között. Ilyen a képzőművészetek Isten-ábrázolása, s ez adta az alapötletet a Feuerbach ateizmusba torkolló valláskritikájához is.
- A másik téves elképzelés ennek éppen az ellenkezője, az, hogy Isten a saját létébe zárkózó, tőlünk merőben különböző, reánk nézve távoli és idegen lény.
Ez az elképzelés is bibliai alapokra hivatkozik, hiszen az Írás többször említi Isten láthatatlan voltát: ,,Az Istent soha, senki nem látta''. (Jn 1,18; Kol 1,15 stb.) ő ,,hozzáférhetetlen világosságban lakozik''. (1Tim 6,16) ,,Kicsoda olyan, mint te Uram?'' (Zsolt 35,10) ,,Senki sem hasonlítható hozzád.'' (Zsolt 40,6; Jer 10,6 par.) Annyira különbözik tőlünk, hogy mint maga mondja: ,,Az én gondolataim nem a ti gondolataitok, és nem a ti utaitok az én utaim. Mert amint magasabbak az egek a földnél, akképpen magasabbak az én útaim útaitoknál, és gondolataim gondolataitoknál!'' (És 55,8 k.)
Ha az előbbi típus csak mennyiségi különbséget képzel Isten és ember között, az utóbbi áthidalhatatlan minőségi különbséget vél. Isten ,,az egészen más''. ő túl van a világon, mint a világ eredete, minden létezés forrása. Mi csak azt tudjuk elmondani, mi nem az Isten. ő nem anyag, nem test, nem ember, nem angyal, nem világ, egyáltalán nem olyan, akit megnevezhetnénk. Minden pozitív megállapítás a véges világba vonná le Őt, amit végtelensége nem tűr. Nem is beszélhetünk róla, mert a maga valóságában kimondhatatlan, meghatározhatatlan, világon túli. Ilyen irányban mozog pl. a keresztyén talajon is követőkre talált Plotinosz-féle negatív teológia. De ilyen gyakran a költők, pl. Ady Isten-képe.
- A Biblia a közeli és az idegen, a hozzánk hasonló és a megközelíthetetlen istenképet egységbe fogja, s hamis egyoldalúságukat eleve kizárja. A kijelentésben ugyanis úgy mutatkozik meg Isten, mint feltétlen Úr, mégpedig a mi Urunk. ,,Én vagyok az Úr, a te Istened.'' (2Móz 20,2) -- Valóban egészen más, mint mi: Úr, az egyetlen Úr, de mégis közvetlen kapcsolatban vagyunk vele, mert uralma igénybe vesz minket, személy szerint reánk vonatkozik. Nem valami sorsszerű vak és sötét hatalomról van itt szó, hanem az isteni Én személyes jellegű uralmáról, mely több mint hatalom; a hatalom csak eszköz a kezében. Tehát mind a két végletben ott van az igazság magva: Isten közeli is, távoli is. Mielőtt azonban ennek kifejtésére térnénk, számolnunk kell azzal az új helyzettel, mely a felvilágosodással kezdődött el.
15.1.2. Az út új állomása
Kant szerint csak azt ismerhetjük meg, amit érzékszerveinkkel felfoghatunk s értelmünkkel feldolgozunk. Isten azonban nem valami érzékszerveinkkel hozzáférhető adottság; létét sem nem állíthatjuk, sem nem tagadhatjuk. Csak a bennünk megszólaló erkölcsi törvény késztet a létezésére való gyakorlati következtetésre. Ezzel felvetődött a kérdés: Isten érzékfeletti, metafizikai valóság-e, vagy pedig csak a mi gondolkozásunkban létezik?
Kant az előbbit feltételezi, az újkori ateizmus az utóbbit véli, s Feuerbach, Darwin, Haeckel, Nietzsche és mások segítségével leszereli a metafizikai istengondolatot. Mi kerül az Isten valósága helyére? A metafizikát az újkori természettudomány a maga világképével pótolja. Ráadásul elénk tálalja korunk vívmányait, az élet kényelmét szolgáló újabbnál újabb találmányait, ötletes technikai megoldásait, amelyeket mindnyájan használunk. Életberendezésünk, környezetünk a diadalmas ember ateista életérzését sugallja: A világ saját törvényei szerint működik, s az istengondolat kikapcsolásával is boldogulhatunk. Úgy látszik, nincs kényszerítő ok az Isten-kérdés felvetésére. Jean Paul és Nietzsche óta, hol költői, hol bölcseleti formában ,,Isten haláláról'' beszélnek, legalábbis az öröklött istenfogalmat illetőleg. Ezt a beszédet nemcsak Keleten, hanem Nyugaton is az egyre üresedő templomok látványa festi alá.
A teológia számot vet az új helyzettel s nemcsak felismeri a tényeket, hanem magyarázza is. Isten léte azért bebizonyíthatatlan, mert amit mi egyáltalán demonstrálhatunk, az legfeljebb a világ egy darabja, de nem Isten. Ő még gondolatainkban sem tárgyiasítható. Minden tárgyiasítási kísérlet valami bálványt eredményez, akár anyagból, akár eszmékből faragjuk. De mindenféle bálvány messze esik az élő Istentől.
Ezzel a felismeréssel a teológia oda jutott el, ahová a modern művészet. Napjaink művészete is belső válságból született. Az alkotó ember ráébredt, hogy a legnagyobb igyekezettel és rátermettséggel készült valóságábrázolás sem adhatja vissza tökéletes hűséggel a valóságot. Ezért most már nem is a valóságot akarja festett és faragott képekben ábrázolni, hanem a valóság reá gyakorolt hatását, impresszióját. Az impresszionisták nyomdokain kialakult a ,,tárgyiatlan'', nonfiguratív, absztrakt művészet. Ennek megfelelően a teológus sem Istenről, mint tárgyról beszél most már, hiszen Isten nem tárgyiasítható, hanem Istennek az emberre gyakorolt hatásáról. A teológia lassan, észrevétlen feloldódik az emberi lét elemzésében, egyfajta humanizmusban.
Ebben az eljárásban voltaképp nincsen semmi rendkívüli, hiszen minden nagy stílusáramlat tudatosan vagy öntudatlan ott tükröződik a kor teológiai gondolkozásában. A barokk teológiai mása az ortodoxia, a klasszicizmusé a racionalizmus és liberalizmus, a romantikáé az élményteológia stb. A fentebb vázolt új teológia azonban egzisztencialista humanizmusával megnehezítette s máig is zavarja annak az alapvető barthi felismerésnek érvényesülését, hogy mi csak azért beszélhetünk Istenről, mert Isten maga beszélt és beszél velünk igéjében. Isten tehát nem valami szétködlő eszme, nem mitológiai vagy metafizikai jelenség, hanem személyes valóság, aki tényekben, eseményekben jelentette ki magát. Nem azért, mert csodálatunk tárgya akar lenni, hanem hogy életünk részese, értelme, ura, a halandó világ reménysége legyen.
15.1.3. ,,Én vagyok az út''
Kicsoda ez az Úr, aki uralkodik rajtunk? Nagyon jellemző a Bibliára, hogy ennél a kérdésnél, nem valami történettől elvonatkoztatott valóságra, hanem az emberi történet kellős közepére mutat, mondván: a názáreti Jézus az Úr, ő a magát kijelentő Isten. Nem a ,,közeli'' és ,,távoli'' Istenre vonatkozó bibliai helyek elvont dialektikájából, tehát nem filozófiai eljárással, egy dialektikai folyamatból vezetjük le az istenfogalmat, hanem egy történeti folyamatból, az üdvtörténetből ismerjük meg az Istent, közelebbről e történet hordozójából és értelmet adójából: Jézus Krisztusból.
A názáreti Jézus az úr. Ez a felelet nem magától értetődő, mint ahogy sohasem volt-és sohasem lesz magától értetődő. Már maga az újszövetség kifejezésre juttatja, hogy az ember-Jézus nem okvetlenül egyenlő Istennel, csupán egyenlő lehet vele. Ha az újszövetség ezt a (Lélek általi!) lehetőséget mégis valóságnak veszi és a Názáretit valóságos Istennek vallja és Kyrios-ként emlegeti, ezt az elnevezést elsősorban nem őreá, hanem valaki másra vonatkoztatja.
A szinoptikus evangéliumokban a názáreti Jézus egész lénye Istenre-utalás. Tanításaiban és cselekedeteiben nem a maga országát, hanem Istennek az országát hirdeti. Megkülönbözteti magát Istentől, midőn a gazdag ifjút kiigazítja: ,,Miért mondasz engem jónak? Senki sem jó, csak egy, az Isten.'' (Mk 10,18) -- De nemcsak személyét, hanem akaratát is határozottan megkülönbözteti az Istenétől. A Gecsemáné-kertben így imádkozik: ,,Mindazonáltal ne úgy legyen, amint én akarom, hanem amint te.'' (Mk 14,36) Többször imádkozik az engedelmességért. A kereszten pedig így kiált fel: ,,Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engemet?'' (Mk 15,34) 6 szolga (Mk 12,18), s akit a szinoptikusok Istennek neveznek, az elsősorban nem ő, hanem a ,,mennyei Atya''.
Az Atya és Fiú megkülönböztetésének néhol egészen meglepő s első tekintetre szinte még Jézus istenségét is kérdésessé tevő kifejezéseivel találkozunk. A végidőkről pl. ezt mondja Jézus: ,,Arról a napról és óráról pedig senki semmit sem tud, sem az égben az angyalok, sem a Fiú, hanem csak az Atya'' (Mk 13,32). Az ilyen éles megkülönböztetés a későbbiekben, mikor az Atya és Fiú egységéről lesz szó, zavart is okozhat, azért jó, ha mindjárt idézzük Kálvin magyarázatát az Evangélium-harmóniából:
,,Hogy Krisztus, mint ember nem tudta az utolsó napot, ez éppoly kevéssé rontja le az ő isteni természetét, mint az, hogy halandó volt. Nyilván az Atyától nyert tisztére van itt tekintettel, mint az esetben is, amikor azt mondta: Nem az ő dolga ezeket vagy azokat a jobbjára vagy baljára ültetni. Közbenjáróként szállt le hozzánk; míg e megbízatását teljesítette, nem adatott meg neki az, amit később, a feltámadás után kapott meg: akkor adatott neki teljes hatalom mennyen és földön.'' Az ilyen bibliai helyek nem hátrafelé, hanem előre nézni tanítanak!
Jánosnál olvashatjuk a teológiai harcokban sokszor idézett mondást: ,,Az én Atyám nagyobb nálamnál.'' (14,28) -- Ugyanitt Jézus egy imájában az Atyáról, mint ,,egyedül igaz Istenről'' beszél. (17,3) -- Pál is Jézuson túl, az Atyára mutat. ,,A mi Urunk Jézus Krisztusnak Istenéről'' szól (Ef 1,17), máshol meg arról, hogy ,,minden férfiúnak feje a Krisztus... Krisztusnak feje pedig az Isten'' (1Kor 15,3), és, hogy Krisztus ,,átadja az országot Istennek és Atyának'' (1Kor 15,24). ,,Jézus Krisztus úr, az Atyaisten dicsőségére.'' (Fil 2,11) Hasonlóképpen beszél a Zsidó levél is (1,3; 3,2).
Jézus uralma, mint e bibliai idézetekből látszik, csak az Atyaisten uralmának megjelenése, az Atyaisten uralmának gyakorlása. -- Kicsoda az Atya Isten, mit akar és mit művel az emberekkel? Ennek közlése, képviselete és véghezvitele, ez a Jézusnak tulajdonított istenség lényege. ,,Meg kell ismernünk -- hirdeti Luther --, hogy Krisztus az igazi levél, az aranykönyv, amelyben olvassuk és látván tanuljuk az Atya akaratát.'' Jézus ,,az atyai szív tüköre.''
15.2. Kit jelent ki Krisztus?
15.2.1. Önmagára nézve
Mit látunk mi Jézusban, az atyai szív tükörében? Milyennek mutatja a Krisztus-kijelentés Istent, az Atyát? Ki a ,,mi Urunk Jézus Krisztus Atyja?'' -- Feleletadásnál módszerül kínálkozik a filológiai eljárás. Ismerem ezt a szót: atya; elemzem tehát jelentéstartalmát. Eszerint az atya életünkben gyönyörködik, hibáinkat jóságosan elnézi, útainkat egyengeti, biztonságunkat őrzi stb. Az atya szót lehet nagyon tetszetősen, épületesen és önkényesen elemezni.
Ettől azonban merőben különböző eredményt hoz a teológiai eljárás, vagyis ha megkérdezzük az Újszövetséget. Az Újszövetség sokkal keményebb értelemben veszi az atya szót és egészen másképp értelmezi. A mennyei Atya nem gyönyörködik a mi életünkben, hibáinkat nem nézi el, hanem megítéli, utunkat visszafordítja és éppen ebben az életben való biztonságunkat veszi el. -- Egy rövid bibliai szemle mindjárt bebizonyítja ezt. Arra figyeljünk: hogyan mutatkozik Jézus életében a mennyei Atya?
A szentírók Jézusban a Jehova szenvedő szolgáját ismerték fel (Csel 8,26). Leírásuk szerint Jézus egész élete a szenvedésbe és halálba sodródó élet. ,,Megalázta magát, engedelmes lévén mindhalálig, mégpedig a keresztfának haláláig.'' (Fil 2,8) Engedelmessége tehát szenvedő engedelmesség. Ezért az engedelmességért magasztalta fel őt Isten, és ezért ajándékozott neki olyan nevet, mely minden név fölött való, s ez a név így hangzik: ,,Úr Jézus Krisztus'' (Fil 2,9-11). -- Csak a halálon túl mutatkozik meg a dicsősége: a feltámadott Krisztus fényessége ragyogja be a názáreti Jézust, s ebben a fényben Ő az Atyaisten kijelentése. Azt, aki így jelentette ki magát a Jézusban, azt nevezi a hivő Abbának, azaz Atyának. (Gal 4,6; Rm 8,15) Ezt az Atyát látja, aki Jézust látja. (Jn 14,7 k.)
15.2.2. Reánk nézve
Az Atyaisten ismerete tehát Jézus által lehetséges. De mit jelent ez reánk nézve? -- Jézus történetének reánk való vonatkoztatását. A hitet, mint benne és váltságművébe vetett hitet, az ő követését, vagyis az önmegtagadást és a keresztnek felvételét (Mk 8,34); jelenti továbbá a keresztséget, mint a Jézus halálába való merítést és új életre születést, az újjászületést. Keskeny út és szoros kapu: a halál kapuja az, mely az életre vezet.
Az ilyen bibliai megfigyelésekből levonhatjuk azt a fontos tanulságot: az ember, úgy amint van, n e m Isten gyermeke, s az embernek, úgy amint van Isten nem Atyja. Az Atya-név nem csupán jelző, amit mi aggatunk Istenre, azon az alapon, hogy földi viszonylatban már ismerünk valamiféle atyaságot. Mi, születésünk szerint nem gyermekei, hanem teremtményei vagyunk Istennek: factus és nem genitus.
Már az Ószövetségben is azt olvashatjuk, hogy Izrael sem természet szerint jutott istenfiúságra, hanem azáltal, hogy Isten őt a népek sokaságából fiúságra kiválasztotta és elhívta (Hós 11,1). -- Az Újszövetség pedig Krisztus befogadásához és az újjászületéshez köti a fiúságot (Jn 1,12 k; 3,3 kk.; Mt 5,13). Az, akit Jézus mint Atyát mutat meg, először is halált jelent a mi életünkben.
Kicsoda tehát az Atyaisten? Olyan, mint a halál? Nem. Megjelenése ugyan halállal jár, mert akarja halálunkat, de nemcsak a halált, hanem egyben a halál legyőzését, halálunkon át: az életet. Tehát sem nem életünket, sem nem halálunkat akarja magában véve, hanem életünket a halálon át. Az Ő országa annyi, mint újjászületés.
Az, aki így munkál, a mi létünknek ura. A léten belül lehet más úr is, de a lét felett egyedül ő lehet. -- Uralma a mi életakaratunkkal nem azonos. Ha azonos volna, akkor uralmát a halál korlátozná, s ezért a halál hatalmasabb volna nála. Viszont ha uralma a halállal volna azonos, akkor meg nem volna életünknek ura, hanem csak életünk korlátja. Az igazi Úr sem nem az élet, sem nem a halál, sem a kettő együttvéve, hanem az életnek és halálnak Ura, a létnek mindenható Ura, a Teremtő. Ez a ,,mindenható'' szónak, az Atya apostolikumbeli jelzőjének értelme.
Létünket életben és halálban egyaránt ő tartja kezében. Ha nem tartaná, mindnyájan a megsemmisülés mélységébe zuhannánk. Nélküle nincs létünknek semmi önállósága, maradandósága, sőt lehetősége sem.
15.3. A mennyei Atya és a földi atya
Ugyanazzal az ,,atya'' szóval illetjük nemcsak a mennyei, hanem a földi atyánkat is. A két atyaság közt azonban, mint a mondottakból kiviláglik, ég és föld különbség van. Földi atyánk sem életünknek, sem halálunknak, így természetesen létünknek sem szabados ura és nem is teremtőnk. A földi atyából tehát éppen a mennyei Atya leglényegesebb vonásai hiányoznak.
Ez a felismerés visszatart minket egy széltében tapasztalható tévelygéstől. A protestáns modernizmus nyomán, a mai ember is vakmerő módon a földi atya fogalmához szabja Istent, a mennyei Atyát, holott ennek az eljárásnak éppen a fordítottja helyes: először Isten Atyaságát kell a maga igaz mivoltában megismernünk, s aztán a földi atyaság abból nyeri, mert csak abból nyerheti igazi értelmét és méltóságát. Az Ef 3,15 görög szövege erre világosan utal, midőn a mennyei Atyáról úgy beszél, mint akiről neveztetik minden atyaság (pasa patria) mennyen és földön.
Istent pedig, mint Atyánkat, igazi mivoltában, csak a kijelentésből ismerhetjük meg, amelynek középpontjában a Golgota keresztje és a nyitott sír, nagypéntek és húsvét Krisztusa áll. Amint a kijelentés eme központi mondanivalója elhomályosul vagy mellékessé válik, a mennyei Atya helyébe valami szentimentális elképzelés, a lágy szívű nagypapáról mintázott atyafogalom lép, az istenfélő, bűnbánatban vívódó és újjászülető keresztyénség helyébe pedig önelégült, sőt öntelt, farizeusi keresztyénség.
Különös, hogy ennek a szentimentális Atya-fogalomnak mennyi álprófétája és prókátora akad. Szinte szemfényvesztő módon tudnak érvelni vélekedésük mellett. A haragvó és félelmetes Isten -- úgymond -- csak az Ószövetség Istene, az Újszövetség Istene pedig a szerető mennyei Atya. Mintha az Ószövetségben nem volna szeretet, az újszövetségben pedig nem volna bűn, szenvedés, halál és ítélet, nem volna Golgota.
15.4. A természeti istenismeret s az istenbizonyítékok kérdése
15.4.1. Az istenbizonyítékok szándéka
Kötve vagyunk-e mi Jézus Krisztushoz, mint a kijelentés egyedüli útjához? -- Az első századok keresztyén apologétái, midőn a pogány bölcselőkkel vitába ereszkedtek: az értelemben látták a közös alapot. Érvelésükben szóhoz jutottak a természeti istenismeret elemei. De ha koruk nyelvén szólottak is, még a filozófiai szóhasználattól sem riadva vissza, tudatában voltak az észismeret és a hitismeret különbségének. Tertullianus (150220) megkérdi, mi eredményt értek el a görög filozófusok, s azt állítja, akármelyik keresztyén kézműves többet tud Istenről, mint Platón. Az ésszerű istenbizonyítékok nem is az ókorban, hanem a középkorban virágzottak ki, mégpedig nem az eget ostromló értelem, hanem a hitet szolgáló ész jegyében.
A sokféle próbálkozás között Anselmus istenbizonyítéka a legnevezetesebb. úgy véli, a hit természetében rejlik az ismeretvágy: fides quaerens intellectum. Nem mintha a hit értelmi munka gyümölcse, eredménye volna. Ellenkezőleg: ha már van hit, a meglevő hit törekszik önismeretre. Anselmus szerint mi hivők úton vagyunk a hittől a színről-színre való látás világa felé. Ha már nemcsak hiszünk, hanem a hitet értjük is, félúton vagyunk a színről-színre látás irányában. Ragasszunk tehát a hitünk mellé tudományt! (2Pt 1,5) Ez a meggyőződés hatotta át a középkort s tette az istenbizonyítékok melegágyává.
Anselmus bizonyítási eljárása abból indul ki: ,,A bolond így szól az ő szívében: nincs Isten.'' (Zsolt 19,1) A bolond tehát magában hordozza Isten eszméjét, csupán Isten valóságát tagadja. De hát a bolond éppen ezért bolond. Az isteneszmét hordozó bolondnak el kell ismernie, olyasvalami van értelmében, aminél nagyobbat képzelni sem lehet. De ha csak elképzelés volna, realitás nélkül, akkor ez az elképzelés nagyobb volna istennél. Lehetetlen azonban, hogy képzeletünk meghaladná őt, és az is lehetetlen, hogy a legmagasabb rendű lét, az abszolút lét, vagyis Isten, ne volna valóság. Van tehát Isten, hiszen a fogalmaink szerinti tökéletes lény tökéletessége hiányos maradna, ha tulajdonságai között nem foglalna helyet a létezés. Tökéletessége, teljessége logikai szükségszerűséggel követeli, hogy lényében meg legyen a reális létezés is. Isten ezért nem lehet puszta üres fogalom, neki valóban léteznie kell. Anselmus az Isten fogalmából, e mindnyájunkban meglevő vagy legalább felsejlő fogalomból így következtet Isten létezésére. Ez az úgynevezett ontológiai istenbizonyíték. Olyasmivel bizonyít, ami maga is bizonyításra szorul, mert a ,,lennie kell'' még nem bizonyítja azt, hogy ,,van'' is, hacsak el nem fogadjuk az egész bizonyítást megalapozó idealista filozófiai tételt: ahol idea van, ott realitás is van. Az ontológiai istenbizonyíték tehát ingatag, nem a hiten kívül, hanem csak a hiten belül érvényes. Ott viszont kevéssé szükséges a ,,bizonyítás''. Hasonló a helyzet a többi bizonyítási móddal, melyeket a középkor kifejlesztett. A kozmológiai bizonyítás abból indul ki: mindennek oka van e világon, visszakövetkeztet tehát a folytonos mozgásban levő világból az oki-okozati összefüggés alapján az első okra, az első mozgatóra; ez pedig Isten.
A kozmológiaival rokon a teleológiai bizonyítás, csakhogy nem a világ létéből, hanem így-létéből, pontosabban: célszerűségéből von le következtetést. A részletekben megfigyelhető és kimutatható célszerűség bizonyára a világ egészére is érvényes. Ha pedig mindent a célszerűség határoz meg, akkor itt minden túlutal önmagán, valami célra. A célok szálai nyilván egy olyan szellemi lény kezébe futnak össze, aki a világ célszerűségét kitervelte. A bizonyító ész, itt megint a szükségszerűségből ugrik át a valóságra, holott amit logikánk szükségszerűnek ítél, nem biztos, hogy valóságos is.
Mindenik bizonyíték az emberi gondolkozás végső határai körül tapogatózik s ez az érdekessége. De amit megfogni vél, legfeljebb a valóság általunk elérhető végső foka, s mint ilyen, a világ egy darabja, nem pedig a világ feletti Úr, a magát kijelentő teremtő Isten. Végül megemlítjük a consensus gentium területéről vett érvelést, nevezetesen: a népek, történelmileg nézve, lakhelyüktől s fejlettségi fokuktól függetlenül, több-kevesebb tudatossággal, minden időben valamiféle isteneszmét hordoztak. Erre csak azt jegyezzük meg, Isten valóban a pogányoknak is ura, de nem a pogányok bálványainak értelme. Ennek az érvelésnek hatóereje sem ér el az élő Istenig.
A reformátorok az istenbizonyítékokat s a bennük szövögető természeti teológiát a régi egyháztól örökölték. De csak az Isten iránti felelősség ébresztgetőjét látták benne. Egyébként teljesen alárendelt szerepet tulajdonítottak neki. Egy pillanatra sem akarták a Krisztus-kijelentés helyébe tenni. Ebben követte őket az ortodoxia, egészen a racionalizmusba hajló ,,eszes ortodoxia'' idejéig. Itt aztán két ágba szakad a fejlődés.
15.4.2. A szándék megváltozása
Kant filozófiai kritika alá vonta az istenbizonyítékokat. Kimutatta: amint azok a hit önmegértésén túl, önálló filozófiai bizonyítóerőt igényelnek, talajvesztetté és tarthatatlanná válnak. Kivéve egyet, a morális istenbizonyítékot, amelyet a maga módján, többek között már Abaelard is képviselt. Kant szerint az erkölcsi cselekvés, amelynek feltétlen parancsát emberi természetünkben hordjuk, nem jár együtt a boldogsággal. Ez az összeegyeztethetetlen ellenét nem maradhat így mindvégig, mert ez a ,,kell'' és ,,van'' világának reménytelen szétszakadását jelentené. Kell tehát Bírónak lenni, aki az erkölcsi világ megbillent egyensúlyát helyreállítja, a jót jutalmazza, a gonoszt bünteti. Kant jól tudta, a morális istenbizonyítéknak sincs elméleti jelentősége-, csak a ,,gyakorlati ész'' használatára való. Voltaképpen etikai önmegigazulásunk kivetítése.
A természeti istenismeret bevonása már a kanti vonalon megbosszulta magát. Utóbb még azzal a hátránnyal is járt, hogy a Kantra építő Ritschl-féle teológiai iskola leszűkítette a hit világát, mintha Isten szükségképp és kizárólag csak az egyéni erkölcs belső területén tevékenykednék s az öntörvényűségnek engedné át a közélet világát.
Érdekes, hogy a kanti kritikával párhuzamosan egy másik s azzal ellentétes irány fut. Már Kantnál filozófiává vált, ami eredetileg teológiai kérdés volt. A racionalisták most fordítottak egyet a dolgon. Ők a bibliai kijelentés csodájában kétkedtek, az emberi elme teljesítő képességében pedig Kant ellenére is bizakodtak. A természeti istenismeretben már nemcsak a kijelentésbeli istenismeret előkészítőjét, hanem versenytársát látták. Az, ami addig a hitnek csupán előcsarnokául szolgált, szentéllyé lépett elő és önállósult: a természeti istenismeret a teológia próbaköve lett. Ez döntötte el mi a hagyományos hittartalom, az öröklött dogmák elfogadható eleme, s mi nem. Mint az előzményekből láthatjuk, a racionalista próbálkozás nagyon ingatag talajon állott. Éppen az alapul szolgáló isteneszmének hiányzott a bizonyító ereje, Mégis sok minden a racionalizmus mellett szólt. Nevezetesen, ha nem lehetne az okság elve alapján a világ létéből az első mozgatóra, célszerűségéből pedig a végokra visszakövetkeztetni, ez azt jelentené; a világnak nincs létalapja. Nehezen volna elviselhető, ha a valóság megragadására irányuló fáradozásunk a semmiben lógna, ha itt minden csak véletlenül realizálódó lehetőségek zagyva halmaza volna. Ha nem is sikerül Isten létét bebizonyítani, legalább próbáljuk meg a kikutathatatlan végső valóság jelenlétét valószínűsíteni, s ezzel a nihilizmus és ateizmus tarthatatlanságát kimutatni. Ez a szándék volt a racionalisták s általában a modernek vezércsillaga.
Közben azonban a kanti kritika tovább erjedt s Feuerbachban új alakot öltött. Ő vonta le az önállósult természeti teológia végső következményeit: Isten nem egyéb, mint az ember világértelmezésének, illetve önmegértésének kivetítése, Nem Isten teremtette az embert, hanem az ember teremtette meg az istenfogalmat. Mi értelme van a teológiai erőfeszítésnek? A racionalista próbálkozásokról találóan olvasta le: Isten a mi világértelmezésünk és önmegértésünk kezese, szellemi és erkölcsi értékeink hitelesítője. Jótáll a világ és az élet általunk elképzelt rendjéért, a társadalmi és gazdasági rendért is, Bevallottan vagy be nem vallottan az isteneszmét éppen ez a társadalmi szerep élteti s teszi szükségessé. A készen kapott racionalista meggyőződést Feuerbach csupán az akkor még érvényesülő államvallási rendszer keretében értelmezte, s az isteneszme eszközi szerepét így ismerte fel. Ehhez csak az ateista beállítottság kellett, s a vallás egyszerre a gazdasági rendszer lebontásra érett felépítményének tűnt fel. De mi köze ennek az egész gondolatsornak az élő Istenhez? Igaz viszont, hogy az esetutáni ember természeti teológiája nem véletlenül vezetett ide.
15.4.3. A jelenlegi helyzet
Az istenbizonyítékok már a múlt században kikoptak a protestáns dogmatikákból. A természeti teológia azonban egyelőre megmaradt, sőt a fajelmélet kapcsán ideiglenesen új erőre kapott. A római egyház hagyománytisztelete azonban folyamatosan megőrizte mind a kettőt. Az I. Vatikáni zsinat kimondta: Az igaz Isten a teremtés műveiből, a természetes emberi ész világánál bizonyossággal (certo) megismerhető. Ugyanez a tétel a klerikusokra kötelező antimodernista eskü szövegében is benne van. Tudják ugyan, hogy a természeti teológia összes istenbizonyítékával együtt sem adhat hitet, de pedagógiai szerepet tölthet be a hitéletben. Nem sikertelenül igyekszik rávezetni a kétkedő embert a keresztyén igazságok ésszel összeegyeztethető voltára, s az ellenérvek gyenge pontjainak kimutatásával akarja a hit akadályait elhárítani.
A jelenkori protestáns teológia tapasztalta a természeti teológia önállósulási hajlamait, ezért vele szemben nagyfokú tartózkodást tanúsít. Még előkészítő, átmeneti és ideiglenes szolgálata igénybevételétől is óvakodik (lásd Vasady Béla tanulmányát a Kálvin és a kálvinizmus, 1936 című kötetben.) Figyelmét a Krisztus-kijelentésre összpontosítja, mellyel a természeti istenismeret összemérhetetlen. Azok a szentírási helyek, amelyekre az úgynevezett természeti teológia nagy előszeretettel hivatkozik (Rm 1,18-2,16; Csel 17,16-34 és 14, 15-18), nem abba az irányba mutatnak, mint a természeti teológia képviselői vélik. Nem ismeretelméleti kérdést vetnek fel, s nem a pogányok isteneszméjével vitáznak, hanem tényleges Isten-viszonyukban ragadják meg a pogányokat. Még ha tagadják is Istent, éppúgy nem szabadulhatnak tőle, mint ahogy senki sem futhat ki az ég alól.
A természeti teológiához, mint az istenhit útegyengetőjéhez még leginkább a Róma 1,19-21 adhatna alapot, de az is csak ha az összefüggésből kiragadva, önkényesen értelmeznők. A levél l gondolatmenete ugyanis éppen az ellenkezőjét mutatja: az istentudat a pogányokra nézve nem előnyt, hanem felelősségre-vonási alapot jelent, akárcsak a zsidókra nézve a törvény. Az evangélium fényében visszaélés lepleződik le a pogány istentudat és a zsidó törvény esetében egyaránt, mégpedig mindkét esetben, mint Isten haragját kihívó fondorlat.
Ezek után általánosságban véve leszögezhetjük: a természeti istenismeret homályos és sejtelemszerű. Nem vezet el idvességes istenismeretre. Arra mégis elég, hogy az istentelenségre ne maradjon mentség. A teológiai hangsúly azonban sohasem a természeti istenismereten van, hanem a Krisztus-kijelentésen, mert: ,,Jézus Krisztus, ahogy nekünk a Szentírás bizonyságot tesz róla, Isten egyetlen Igéje, akit hallgatnunk kell, s akiben életünkben és halálunkban bíznunk, és akinek engedelmeskednünk kell.'' (Barmeni hitvallás, 1.)