A keresztyén egyház mindenkor tudta, hogy a hívő számára más az etikai kérdés beállítása és megoldása, mint bárhol másutt a Krisztusi-hiten kívül. Azt nem felejtette el teljesen, hogy a hit és az erkölcs felbonthatatlan egységet alkot; csak az volt a baj, hogy mindez nem élt elég világosan az egyház tudatában. Ezért nem állt résen mindenkor, amikor résen kellett volna állnia. Vagy talán túlságosan bízott a keresztyén hit áthasonító erejében és nem is tulajdonított nagy fontosságot a résenállásnak. Így történhetett meg, hogy a keresztyén etikába kezdettől fogva pogány elemek vegyültek, sőt időnként ezek váltak uralkodóvá. A pogány elemek a reformáció tisztító munkája ellenére a protestantizmusban is újra meg újra felütötték fejüket, hatottak és hatnak.
A keresztyén etika sokfelé ágazó történetében helyet kap a keresztyén egyház minden nevezetesebb teológusa, s minden herezis, amely az egyházat bizonyságtételre és tiltakozásra, tehát teológiai munkásságra kényszerítette. Ebből a történetből itt csak a fő fejlődési vonalat emelhetjük ki, azt csupán néhány jellemző alapformájában szemléltetjük. Mivel pedig ezek az alapformák olykor korszakokat képviselnek, némely vonásukat az áttekintés érdekében ki kell emelnünk, másokat viszont elhagynunk.
6.1. A keresztyén etika első formái
A keresztyén etika első formája: erkölcsi intelmek, életszabályok többé kevésbbé laza felsorakoztatása. Ehhez az anyagot és mintát főként az apostoli levelek parainetikus szakaszai szolgáltatták. Az életszabályok a keresztyén hitet új törvényként tüntetik fel, amelynek alapja és lelke a szeretet. Ezek közül legnevezetesebb Basilius IV. századból való 80 ó- és újtestamentumi szabályt felsoroló "Ethica"-ja. Ez életszabályoknál tartalmilag alig adott többet, de formailag mégis valamivel magasabbrendű megoldást jelentett a keresztyén erkölcs ellentétekben való (antithetikus) kifejtése. Megszerkesztették és szembeállították ugyancsak bibliai mintára a két életutat: az egyik a világosság útja, amelyet a jók járnak, ez a mennyországba visz, a másik a sötétség útja, amelyet a gonoszok járnak, ez meg a pokolba visz. Ezzel az előadási formával találkozunk többek között, például a Didachéban.
A keresztyén erkölcs elvi kifejtése akkor kezdődött el, amikor a zsidók, a pogány felsőbbség és a görög bölcselők támadni kezdték az egyházat erkölcsével együtt. Apologéták állottak ki a támadások elhárítására, és védekezésükben a szükségletnek megfelelően olykor a keresztyén erkölcsről is szóltak.
A hitvédelem, mint minden vitatkozás, megkívánta az ellenfél gondolataiba való illeszkedést, tehát könnyen idegen elemek tapadhattak az apologétákra. Fokozta ezt a kockázatot az a minden idők apologétáira jellemző műfogás, hogy egyik ellenfelet a másik fegyverével némították el. Például, amikor az állam-ellenesség, forradalmiság és erkölcsi kilengések vádját a pogányságra fordították vissza, felhasználták a görög bölcselők népvallás elleni polémiáját, a bölcselőkkel szemben meg kijátszották a szkeptikusok és cinikusok filozófia-kritikáját. Olykor meg egyenesen a szükség késztette az apologétákat idegen elemek felvételére: ha másként nem boldogultak az ellenféllel, megalkuvásban és egyeztetésben kerestek menedéket. Mindezt pedig abban a nyugodt meggyőződésben tették, hogy minden igazság, bárhol és bárki hirdesse azt, keresztyén igazság, tehát az övék. Az apologéták munkássága elsősorban mint az idegen elemek veszedelmes betörési kapuja érdekel bennünket, egyébként ez a munkásság tárgyunk szempontjából keveset jelentett. Már csak alkami és esetleges volta miatt sem adhatott összefüggő etikai rendszert. A szakadatlan létküzdelemben álló őskeresztyénség tehát éppoly kevéssé fejtette ki etikáját, mint dogmatikáját, bár csírájában megvolt már benne a későbbi dogmatika is, meg etika is.
6.2. A keleti etikák jellemző vonásai
Rendszeresen kifejtett etikával azonban az ó-katolicizmusban sem találkozunk, noha a tanítás szüksége és a belső ellenség: a különféle herezis kivédése Keleten is, Nyugaton is terjedelmesebb etikai jellegű munkákat hívott létre.
Keleten az ilyen irányú elmélkedésben szóba kerülnek a szeretetmunkák, evés, ivás, álom, sport, ékszerek viselete, fényűzés, társasélet, társalgás, nevetés, színház, házasság, magántulajdon stb., meglehetősen tarka egymásutánban.
Találóbb címet nem is lelhetettek volna megjelölésükre a sztromateisznél, valóban úgy kapcsolódtak egymásba a legkülönbözőbb tárgyak, mint a színek és ábrák egy keleti szőnyegben. Tartalmi szempontból ezekben az elmélkedésekben nagy teret nyert már, főleg a vallási szinkretizmus hatása alatt, a misztika és az aszkézis. Másfelől pedig bekerülnek ide az antik népi képzeletek és a görög bölcselők, főleg Platón, Arisztotelész, és a Sztoa erkölcsi nézetei. Utóbbiak hatása alatt kihangsúlyozzák a természetes ösztönök megbecsülését, kíméletes korlátozását és általában a bölcs mértéktartást, mint fő életelvet. Itt már észrevehető a keresztyén erkölcs két irányra való szakadása: a természeti élet jogát az egyik irány tagadja, a másik meg állítja, vagyis mutatkozik a külön papi-szerzetesi és a külön világi morál, minden ismert velejárójával egyben. Amannak Origenész (De principia), emennek Alexandriai Kelemen (Paidagógosz) legnevezetesebb képviselője. Keleten aztán különösen a szerzetesi típusnak akad sok követője. Megemlítjük Basiliust, Nazianzi Gergelyt és Chrysostomust. Bár náluk, különösen az utóbbinál ilyen kritikai nyilatkozatokat is találunk a szerzetesi élettel szemben: "Ha akad valaki akin még a régi bölcsesség (úgy mint a próféták és apostolok bölcsessége) nyoma látszik, otthagyja a várost és az emberek társaságát, és elvonul a hegyekbe, ahelyett, hogy másokra alakítólag hatna. Ha tudakozódunk a visszavonulása oka felől, olyan kifogást hallunk, amely semmiféle jóváhagyást sem érdemel. Visszavonulok - mondja -, hogy legalább én magam semmit el ne veszítsek, s erényeimben ingataggá ne váljak. Mennyivel jobb lenne, ha te veszítenél el inkább valamicskét, de megmentenél másokat, minthogy saját erényeidet mented, atyádfiait viszont pusztulni hagyod" (Chrysostomus).
Ugyancsak a szerzetési élet gyengéjére tapint vallomásszerűen ez a másik nyilatkozat: "Elhagytam a várost, mint sok rossz forrását, saját magamat azonban nem hagytam el" (Basilius). A szerzetesség e vallomás szerint nemcsak a közösségi, hanem az egyéni élet szempontjából sem hoz megoldást.
A keleti egyház azonban ilyen kritikai hangok ellenére is a szemlélődő aszkéta élet felsőbbrendűségét és érdemszerző voltát hirdette, s emellett kisebb gondot fordított az "atyafiak" mentésére, az állami és társadalmi élet etikai szabályozására.
A szemlélődés dogmatikai téren ugyan jelentős eredményekre vezet - gondoljunk csak az alexandriai és antiochiai iskola krisztológiai alkotásaira -, az etika azonban mind mostohább sorsra jut. Keleten a szentek élete lett a hívők "etikája". Mindez pedig az ottani szemléletmód természetes következménye: a keleti egyház az élet nyomorúságát nem annyira a bűnben, mint az ember végességében, halandóságában látta. Szertartásaival, szentségeivel, bőjtjeivel és szentjei példájával akarta e földi életet a halhatatlanság körébe emelni; a "vasárnapok" egyháza lett, a "hétköznapokat" pedig átengedte a világnak.
6.3. A nyugati etikák jellemző vonásai
Nyugaton az élet nyomorúságát a bűnben látják. S fokozott felelősséget éreznek a lelkek megmetésére. Ezért a nyugati egyház megkülönbözteti magát a világtól s az üdv érdekében megszervezi a lelkek feletti uralmat. Aktivitásának megfelelően élénkebb is az etikai érdeklődése, sőt a keletihez viszonyítva azt is mondhatjuk, hogy etikájukban egy ideig több a tartózkodás a pogány erkölccsel és bölcselettel szemben. A latin teológiai nyelv első és egyik legnagyobb formálója, Tertullianus pl. tudatában van a keresztyén erkölcs felsőbbrendűségének: a pogány világ sötét erkölcsrajzával állítja szembe a keresztyén gyülekezet tisztaságát. Csak az a baj, hogy írásaiból kielemezhető etikája nem annyira keresztyén, hanem inkább zsidós legalista etika, amely jogviszonyt képzel Isten és az ember között. Ahol pedig ezt a viszonyt jogviszonynak képzelik, ott menten megjelenik az érdemszerzés gondolata. Tertullianus valóban tanít is érdemszerző jócselekedetekről.
A nyugatiak etikája egyébként - főleg az első időkben - sok közös vonást is mutat a keletiekével. Itt is szembeötlő a szerzetesi és világi morál kettőssége. Hieronymus pl. a szerzetesi aszketizmus szószólója s ennek megfelelően nagyon lebecsüli a természeti életet, egyebek között a házasságot is. A hagyomány szerint a vértanú halált halt Péter apostolról pl. azt mondta, hogy a házasság szennyét a mártíromság vérével mosta le. De sok más nyilatkozatával is úgy tüntette fel a dolgot, mintha a házasság egyáltalán nem Isten ajándéka volna.
Az aszkéta irány túlzásaival szemben a világi irány viszont mindinkább elvilágiasodott. Itt említhetjük meg Ambrosiust, akit a nyugatiak első keresztyén etikusának, némely tekintetben Ágoston előfutárának tartanak. Összefoglaló munkája: De officiis ministrorum c. műve azonban csupán a Cicero: De officiis-ének átírása. Sok helyt végzett módosításokat, így egyebek közt a Cicero példáit bibliai példákra cserélte fel, de egészében véve átvette, és felhasználta a pogány bölcselet etikai elgondolását, nyilván azért, mert a keresztyénséggel rokonságban lévőnek, sőt sok tekintetben megegyezőnek találta.
Még tovább halad ezen az úton Pelagius, aki a nevéhez fűződő irányzat révén kétségtelenül nagyobb etika-történeti szerepet kapott, mint amekkorát tudós mivolta szerint érdemel. Ő az V. század elején már odáig megy, hogy a Biblia igazságával szembefordítja és hirdeti az antik erkölcsbölcselet racionalizmusát: az emberi természet úgy, amint van, az Isten különös kegyelme nélkül is erkölcsi tökéletességre képes. Van ugyan bűn, de az szerinte nem az öröklés, hanem csak az utánzás révén terjed, s az utánzás megszüntetésével, ha úgy akarjuk, félbeszakítható, akár teljesen ki is küszöbölhető. Nincs tehát eredendő bűn, az ember saját sorsának szabados ura. Ádám az eset alkalmával csak saját maga kárára vétkezett, maradékainak azonban nem ártott és nem is árthatott. Lehetetlen például, hogy kegyes szülőktől romlás származzék gyermekeikre, sőt a szülők kegyessége gyermekeik életét is szükségképpen megszenteli. Jellemző, hogy Pelagius több társával együtt az ilyenféle nézeteket nem valamely eldugott helyen, hanem éppen a nyugati egyház központjában, Rómában, éveken át ellentmondás nélkül hirdethette, holott a Biblia nyilvánvaló tanítása szerint az eredendő, vagy áteredő bűn velünk születik (Zsolt 51,7 stb.). Tehát még a kegyes szülők gyermekei is bűnben születnek, mert a gyermekek nem szüleik lelki újjászületéséből, hanem testi nemzéséből származnak, ezért nekik is éppúgy újjá kell születniök, ha be akarnak menni az életre, mint ahogy a szülők sem kerülhették el a lelkiképpen való újjászületést annak idején.
6.4. Ágoston (354-430)
Pelagiussal a harcot csak az vehette fel, aki a "jó" keresztyén értelmét, a bűn és kegyelem bibliai titkát újból felfedezte. Ezt a harcost kapta az egyház Ágostonban (354-430). Neki először is saját pogányságával kellett leszámolnia, hogy aztán ezzel a nagy életfordulattal az egyházba befészkelődött pogány racionalizmus és eudémonizmus ellen fordulhasson. Ha nem is szerezhette meg ebben a harcban a végső győzelmet, sőt még csak saját tanítását sem tisztíthatta meg teljesen az idegen elemektől, mégis, etikai téren is, ő a régi egyház legnagyobb tanítója: ő már nemcsak egyes alkalmi kérdéseket fejtegetett mint elődei, hanem az egész embert, minden életnyilvánulásával együtt egységes etikai szemlélet alá vonta. (Etikai szempontból nevezetesebb munkái: De civitate Dei, De libero arbitrio, De moribus ecclesiae és az Enchiridion.)
Ágoston koncepciója röviden a következő:
Az ember az eset alkalmával Isten szeretetét önszeretetre cserélte fel, azóta önző vágyak töltik be a szívét, s a jó cselekedetre képtelen. Tehát már mindjárt a kiindulásnál egy ilyen tétellel találkozunk: mindnyájan, a gyermeket is beleértve, az eredendő bűnben leledzünk. Ennek folytán a bűnök sora s a bűnök büntetése, halál és kárhozat a sorsunk (Rm 5,12), hacsak Isten, az örök Szeretet ki nem ment minket: kegyelmébe nem fogad.
Isten a kegyelmet Krisztusban gyakorolja, s a keresztségben közli velünk, választottaival. A vágyak a kegyelmi kiválasztás ellenére továbbra is megmaradnak bennünk, de Isten Lelke is munkál: a hit, remény és szeretet akarását oltja belénk, s ezáltal önző vágyainkat egyre inkább elfojtja és alkalmasakká tesz minket a szeretetre.
A szeretet pedig nem tétlen szemlélődés, mint a misztikusok képzelték, hanem a különböző erények gyakorlásában nyilvánul meg a család, a társadalom, a művelődés és az állam területén. A keresztyén ember tehát a felsorolt életközösségek építésében részt vesz; e közösségeket azonban nem önmagukért szereti, hanem azért, mert valami istenit érez bennük. Az állam például Isten szolgája, amennyiben békét, jogot, fegyelmet biztosít. Szemléletmódja tehát az állam, de még a többi közösség értékeit is átöleli és viszonylagos voltukban is elismeri és méltányolja. Viszont azt is jól látja, hogy ha az Istenre való vonatkozást szem elől téveszti, a közösségben való élés reánk nézve a szakadatlan kísértés és próbatétel alkalmává válik. Az állam - hogy az iménti példánál maradjunk - Istentől elszakadva az önzés, a hatalmaskodás, a korlátlan hódításvágy és világszeretet megtestesülése, a civitas diaboli. Ha el akarja kerülni az állam ezt a sorsot, el kell fogadnia az egyházi vezetést. Ez az alárendelés vált az ágostoni s vele a római katolikus etika jellemzőjévé.
Ágoston nagyvonalú etikai elgondolása a kötöttség és szabadság paradox egysége: ama Deum et fac quod vis (Szeresd az Istent, és tégy, amit akarsz). Az Isten-szeretet pedig, amelyen az elgondolás felépül: a teljes önátadás az örök szeretetnek. Erre azonban önerejéből semmiképpen sem juthat el az ember, hanem csakis az egyház által. Ennek a hangsúlyozásával az egyház került a társas élet többi rendje fölé, és az egyházban mint üdvintézményben találta meg minden más rend értelmét. Itt a szerzetesi élet is, mint a szeretetben példaadó, magas értékelést nyert.
Ágostonban viszonylag a legevangéliumibb a bűnre és a kegyelemre vonatkozó felfedezése volt, ez azonban az V. század elején már annyira forradalminak látszott, hogy a római egyház nem bírta el. Megkereste tehát közte és Pelagius között a középutat, az úgynevezett "semipelagianizmust" s ezt a "semipelagianizmust" ágostoni formulákba bujtatta. Így látszólag Ágoston uralkodik a későbbi teológiai gondolkozáson, valójában azonban ez a gondolkozás nemcsak Pelagiust, hanem vele együtt az igazi Ágostont is elvetette. Érthető tehát, hogy a nyugati keresztyénség minden reformmozgalma a bűn- és kegyelemtan Ágostonában leli meg az elődöt és a bajtársat.
Mindazáltal óvakodnunk kell Ágoston egyoldalú reformátori magyarázatától. Hogy mennyi római szellem szorult etikai elgondolásába, későbbi felhasználhatósága bizonyítja: a pápai hatalom Ágostonból vette elvi alapjait. De nemcsak néhány gondolata, hanem majd az egész etikai koncepciója tovább él és hat a római egyházban. Erre építette fel a népvándorlás vihara után - idegen elemek hozzáadásával - egész életet és világot átfogó hatalmas rendszerét a skolasztika.
6.5. A skolasztika: Aquinói Tamás (1225-1274)
A skolasztika legnagyobb rendszerező elméje Aquinói Tamás (1225-1274). Etikája Summa Theologiae-jának 2. könyvében található.
Tamás az etika tárgyalásánál - skolasztikus társaihoz hasonlóan - két egyformán jogos kérdéskört különböztet meg, amelyek kölcsönösen feltételezik egymást. Az egyik a természeti, a másik a természetfeletti élet köre. Az egyikkel foglalkozik a morálfilozófia, a másikkal a morálteológia.
A morálfilozófia messzemenően elismeri a természetes ész tapasztalt és történeti megfontolásait: a természetes ész által filozófiai-logikai úton az emberi létből következteti ki az erkölcsi kötelességeket. Ezek a kötelességek a négy arisztotelészi erény: a bölcsesség, igazságosság, bátorság és önmérséklet. Az ember ezek gyakorlása által valósíthatja meg azt a viszonylagos értékű jót, amit természeti erővel egyáltalán elérhet, mint teremtmény így dicsőíti létével a Teremtőt, magát pedig készíti az üdvösségre. Mint ebből a célkitűzésből látszik, a morálfilozófiát végső fokon isteni kijelentés vezeti, de csak biztosításképpen azért, hogy a morálfilozófia el ne tévedjen. Az így vezetett morálfilozófia mindazonáltal a saját lábán jár, és a saját erejéből éri el a viszonylagos jót, vagyis az Isten teljes értékű jóságához viszonyított jót.
A morálfilozófiára épül a morálteológia, amely mindenekelőtt ismeret-forrásában különbözik a morálfilozófiától. A morálteológia ugyanis nem a természetes észből (főként Arisztotelészből) meríti tételeit, hanem közvetlenül az isteni kijelentésből, vagyis az egyházi hagyomány által magyarázott és kiegészített Bibliából. A morálteológia feladata a bűnbe esett ember kegyelembe való emelése: megmutatja a végső célra vezető természetfeletti erkölcsiséget, felsorolja és kifejti a három teológiai erényt: a hitet, szeretetet és reményt, megszabja az ezeknek megfelelő keresztyén kötelességeket.
A filozófiai és teológiai morál tehát egymás szükséges kiegészítője: úgy viszonylik a kettő egymáshoz, mint az alap a felépítményhez, a földszint az emelethez. A kegyelem bár magsabbrendű s az ember természeti állapotától különböző életelem, de hatásában a természet megszentelését, a bűn rontásából való megújítását és titokzatos istenszerűségét jelenti. Gratia non tollit, non destruit, sed supponit et perficit naturam. (A kegyelem nem szünteti meg, nem törli el a természetet, hanem feltételezi és kiegészíti azt.) Konkrétabban szólva: az egyház erkölcsileg értékeli, elfogadja és rendszerébe iktatja a keresztyénséget megelőző természeti erkölcsöt és pogány erkölcsbölcseletet is, ha a természeti erkölcs és az erkölcsbölcselet a természeti életet célszerűen rendezi, vagyis az emberélet különböző közösségeit és az egész kultúrmunkát úgy szabályozza, hogy kielégítsék azokat a testi és szellemi szükségleteket, amelyekért természetszerűleg előállottak (a család pl. gondoskodjék a jövő nemzedékről, az állam rendszerezze és biztosítsa az alattvalók jogviszonyait stb.). A természetes emberi közösségeknek és kulturális tevékenységeknek azonban ezen az eredeti célon túlmenő magasabb célt is adott: ezek vetik meg az egyház természeti alapját, ezek hordozzák az egyházat, a család adja a leendő egyháztagokat, az állam az összes beletartozó közösséggel egyben biztosítja az egyház életének anyagi feltételeit, kardjával védelmezi az egyház javait, külső és belső veszedelem ellen stb. Így az az öntudat töltheti el a különböző közösségekbe tagolt világi embert, hogy miközben saját feladatát megoldja, munkájával közvetve hozzájárul az isteni világterv végcéljának megvalósításához. Arisztotelész és Ágoston kapcsolatba hozása és összehangolása - hiszen a skolasztikában voltaképpen ez történt - így adott az egész középkori kultúrának egységet és római értelemben vett egyházi jelleget.
Tamásék teljesítménye formailag tiszteletet parancsoló és rendkívül nagy jelentőségű, még ha tartalmilag nem is érthetünk vele egyet. Azt a formai sikert el kell ismernünk, hogy a filozófiai és teológiai etikát ügyesen koordinálta: utóbbit nem szolgáltatta ki az előbbinek, nem a filozófia adja a teológiai etika szájára a feleletet; viszont ha a filozófiai etika nélkülözi, vagy tagadja a teológiát, nem is megy etika számba. Mint etika, csak annyiban vehető komolyan, amennyiben a teológiai etikát előfeltételezi, illetve amennyiben ennek az egyházias magatartásnak legalábbis valami maradványa fellelhető benne. A kétféle etika közt eszerint csak viszonylagos különbség van.
De ha ezt készek vagyunk is elismerni, tartalmi szempontból annál inkább tiltakoznunk kell: ez a rendszer olyan összhangot képzel és vél létrehozni a természet és a természetfeletti, az ész és a kijelentés, az ember és Isten között, amilyen az eset óta már nem létezik. Nemcsak nem létezik, hanem a mi ellentéteket kibékítő mesterkedésünk útján létre sem hozható. A bűn által támadt ellentétnek kibékítése csak mint a hozzánk aláhajló isteni kegyelem műve lehetséges. Számunkra ezért a kegyelem az új életnek nemcsak egyik előmozdító eszköze, hanem egyetlen lehetősége. "Aki álomlátó, beszéljen álmot, akinél pedig az én igém van, beszélje az én igémet igazán. Mi köze van a polyvának a búzához, azt mondja az Úr." (Jer 23,38) A tomizmussal szemben is mondja.
Tamás rendszere a római egyházban sem maradt ellentmondás nélkül. A rendszer megnyugtató összhangosítását és zártságát Duns Scotus és mások sokallták, túlságosan mesterkéltnek, sőt önámítónak és "álomlátó"-nak találták. Tamás rendszere helyébe azonban nem valami jobbat, hanem inkább még sokkal rosszabbat ültettek. A reformátoroknak már nem a tomizmussal kellett megmérkőzniük, hanem egy még erősebb pelagianizáló irányzattal: a kései nominalizmussal. Tamást csak a reformáció utáni római katolicizmus fedezte fel újra, s XIII. Leó 1879-ben nyilvánította a római egyház hivatalos teológusává. Azóta a római egyház teológiai munkássága a Tamás rendszerét egész sereg biztosítékkal és fenntartással bástyázta körül. Ma etikai tekintetben is ez a körülbástyázott Summa a római egyház arzenálja. Ennek szellemében készülnek az etikai vonatkozású pápai enciklikák is.
6.6. A jezsuita etika
A római katolikus etika-történetnek a skolasztika után még egy nevezetes állomása van: a jezsuita etika. Míg a többi szerzetesrendnél a világtól való elszakadás és menekvés elsődleges cél volt, a jezsuiták éppen ellenkezőleg, a világban maradtak azért, hogy felhasználják a világot az egyházzal azonosított civitas Dei, az Isten országa szolgálatára. Diplomáciai mesterkedést, színpadot, tetszetős írásmódot, iskolát, tudományt, mindent eszköznek tekintettek ennek a célnak a szolgálatában. "Ebben a világban, de nem ebből a világból" (Jn 17,15-16) - ez a bibliai gondolat lett volna a vezérelvük, s az elvnek az első felét csakugyan meg is valósították, ha a második feléről legtöbbször meg is feledkeztek.
A jezsuista etika alakjára nézve még az eddigi római katolikus morálnál is szembeötlőbben kazuisztikus: erkölcsi kérdéseket (eseteket) vet fel s rendszerint egyházi tekintélyre való hivatkozással old meg. De nem a kazuisztika itt a legnagyobb baj. Elvégre a "kazuisztikus ugyanazt a szerepet tölti be a római katolikus etikában, mint a jogtudományban, vagy mint a példatár a matematikában: gyakorlati példákon igyekszik az elméleti megoldásokat igazolni, s azok segítségével élesebben és közérthetőbben megvilágítani. A kazuisztika azonban az etika elvi megállapításait feltételezi, és nem pótolja" (Bangha). Tegyük hozzá: a jezsuista etikában éppen az elvi megállapítások körül volt a hiba.
A jezsuisták ugyanis az egyház lelki, de főképpen hatalmi érdekében alkalmaztak néhány olyan elvet is, amely a korabeli római katolikus etikában még nem nyerhetett polgárjogot, így például a probabilizmus, valamint a reservatio mentalis elvét. A probabilizmus (valószinűségi elv) szerint bizonyos körülmények között gátlás nélkül járhat el az ember, ha erkölcsileg kétes eljárását legalább egyetlen szentenciával, vagyis az egyház valamely elismert tanítómesterétől vett idézettel igazolni (valószínűsíteni) képes. (Még az idézet eredeti intencója sem volt okvetlenül fontos.) A probabilizmussal kapcsolatban idézzük Pascalt, a jezsuita etika bátor és szellemes bírálóját, aki a "Vidéki levelek" c. művében (ford. Rácz Lajos, 1925) egyebek között ezt mondja a tisztelendő atyáknak: "Az önök fő érdeke arra irányul, hogy mindenféle esetre legyen kazuista véleményük, hogy így mindenféle szükségben segíthessenek magukon. Azoknak, akik ölni akarnak, önök Lessiusszal fognak előhozakodni, azoknak viszont, akiknek ő nem tetszik, Vasquest fogják kezébe adni, hogy senki elégedetlenül és úgy el ne távozzék önöktől, hogy egy nagysúlyú doktor véleménye ne álljon mellette. Lessius pogány módra fog az emberölésről beszélni, de talán keresztyén módra az alamizsnáról; Vasques pogány módra fog az alamizsnáról beszélni és keresztyén módra az emberölésről." (165 o.) Elég ez a példa annak megértésére, hogy a probabilizmus elve több fokozaton át a laxizmusba vezetett. A reservatio mentalis (elmebeli fenntartás) elve szerint meg bizonyos esetekben, ha az egyház érdeke úgy kívánja, lehet nem igazat is, vagy kétértelműséget mondani, úgy azonban, hogy az igazságot magában utána gondolja az ember. Itt megint Pascalt idézhetjük: "Hogyan tisztelendő atyám? Hát ez nem egyszerű hazugság, vagyis hitszegés? - Nem, mondá az atya." Sanchez biztos módot jelöl meg a hazugság elkerülésére. "Ez abból áll, hogy miután egészen fennhangon azt mondottuk: Esküszöm, hogy nem tettem meg ezt meg, ezt, egészen halkan hozzáfűzzük: ma, vagy miután azt mondottuk egész fennhangon: esküszöm, azt mondjuk egész halkan, hogy azt mondom, és aztán ismét egész fennhangon folytatjuk: hogy nem tettem ezt. Láthatja, hogy ilyenformán az igazat mondjuk." (109. o.) A jezsuita gyóntató atya ilyen elvek birtokában, erkölcsi gátlás nélkül cselekedett és "szabadon", a kitűzött cél, illetve hatalmi érdek szerint irányíthatta a keze alatt lévő gyónó hívők életét is; a gyónó hívők pedig nemegyszer fejedelmi koronát viseltek.
Az itt tárgyalt jelenségek azonban jellegzetességük ellenére a jezsuita etikának inkább csak kinövései, melyeket az idők folyamán több esetben maga a római egyház nyesegetett vissza. A római egyház etikáját tehát kevés volna ezzel a jezsuista etikával azonosítani. Sőt a jezsuista rend kiemelkedő jelentőségű teológusokat is adott, magyar földön pl. Pázmány Pétert.
6.7. A reformáció
Luthert és reformátor társait a Szentírásban megszólaló Isten Igéje kényszerítette reformálásra. A reformáció, amíg csak eredeti tisztaságában hatott, nem is fogadott el a Szentíráson kívül semmi más kijelentés-forrást. A Szentírásból pedig a kegyelmet mint kegyelmet, a bűnt mint bűnt, Istent mint Isten, az embert mint embert ismerte meg. (Lásd erre vonatkozólag a bűnről és a hit általi megigazulásról szóló fejezeteket.)
Következésképpen a reformációnak szembe kellett fordulnia nemcsak a római egyház hatalmi politikájával és bűneivel, hanem egész tanrendszerével, tehát a Szentírás mellett még más egyébre támaszkodó római katolikus morállal is, és el kellett vetnie a természet és kegyelem mesterkélt összhangosítását, az érdemszerzés és kettős erkölcsiség egész kiépített rendszerét. Az a kérdés most már, mit tett a római elgondolás helyébe?
A felelet megértése érdekében nem hangsúlyozhatjuk eléggé, hogy a reformáció az egyház reformációja volt. Egyház pedig ott van, ahol Isten hívó szava újra meg újra megszólal és a bűnös embert megtalálja. Éppen az a kegyelem, vagy más szóval mondva: a bűnös megigazulása, hogy Isten őt ott, ahol van és úgy, amint van szolgálatába állítja; bűnei ellenére, bűnökkel fertőzött környezetében felhasználja. Ez a szolgálat önmagában véve, emberi mivoltában teljesen kilátástalan és reménytelen. Ezt a szolgálatot azonban megszenteli, ígéretessé, sőt reményteljessé teszi az isteni hívás, a hívó szó iránti engedelmesség, az, hogy Isten hívja és igénybe veszi az embert mint teremtményt, a váltság által az Isten országa számára.
Ennek a páli-reformátori hivatás-gondolatnak az a jelentősége, hogy mintegy a gondviselő Isten kezéből veszem azt a helyet, ahová állít engem: a családot (a sűzkebb értelemben vett hivatást), a foglalkozást, a társadalmat, a nemzetet. Isten maga készítette elő számomra azt a helyet, ahol cselekvésre, döntésre hív. Azt akarja, hogy az adott lehetőségek között a felebarátot meglássam és a felebarát szolgálatán át szolgáljam Istent. Luther ezt a gondolatot olykor csaknem profánnak tetsző fogalmazásban fejezte ki. Aki például cséphadaróval gabonát csépel, éppúgy istentiszteletet végezhet, mint a barát, aki naphosszat zsolozsmát énekel. A hivatás engedelmes hittel való elfogadása lehetővé teszi a megnyugodott lelkiismerettel és Istenben örvendező lélekkel való munkálkodást ebben a világban. A hit általi megigazulás és az abból következő keresztyén hivatástudat nélkül két választás maradna előttünk: vagy ki kellene menekülnünk e bűnös világból, vagy pedig ki kellene egyeznünk a világgal. Mind a két megoldást megtaláljuk a római katolikus egyház moráljában. Az első megoldást legkövetkezetesebben gyakorolták a remeték. A remete azonban, mikor kiszakítja magát a világból, az emberi társadalomból is kiszakad, ezzel pedig a felebaráti szeretet parancsának teljesítése alól is engedetlenül és önkényesen kivonta magát. Radikális világból való kiszakadás annyi, mint radikális szeretetlenség (Brunner). Ezzel szemben a másik megoldás, a világban maradás viszont a hivatás páli-reformátori értelme nélkül kompromisszumot jelent, kiegyezést ezzel a világgal, hogy aztán csak fél lelkiismerettel élhessen az ember a világban.
A reformátori etikát, amely a római katolikus egyház kettős morálját ekként gondviselésszerűen elkerülte, valami nagy tartózkodás és józanság jellemzi, s ez a tartózkodás és józanság ugyancsak egyházi jellegéből következik. A reformátori etika ismerve a bűn valóságát, nem ad valami általános szociális programot, nem szerkeszt valami emberi elgondolású, tehát bárhol és bárkire érvényes elméleti rendszert, nem próbálja közvetlenül "átrendezni" ezt az egész kaotikus világot, nem akarja "keresztyénné tenni", nem akarja Isten országát a földre hozni. Nem mintha reménytelenül visszahúzódnék, vagy kedveszegetten lemondana, hanem azért, mert nem extenzív, hanem intenzív megoldásra törekszik.
Ez az etika a Bibliában megszólaló Igén épül fel, mondanivalója tehát nemis a világra, hanem a gyülekezet világi magatartására vonatkozik. Tudja természetesen, hogy az Ige egyetemes érvényű, hiszen az Igében a világ teremtő Istene szólal meg és parancsol, tehát a keresztyén etika a kötelességeket bárkire érvényes módon fejezi ki. De azt is tudja, hogy a világtól ezeknek a kötelességeknek teljesítését, egyetemes érvényük ellenére sem kívánhatja, s nem is kényszerítheti ki. Az Ige parancsa ugyanis önkéntes hitbeli engedelmességet kíván. Ezért a reformátori etika az engedelmeskedni akarók közösségéhez, a keresztyén gyülekezet tagjaihoz fordul, azokhoz, akik az elhívó kegyelemről tudnak és hálát éreznek Isten iránt. A szociális kötelességet nekik hirdeti, s tőlük várja, hogy mindennapi munkájuk Isten színe előtt felelősséggel teljes munka legyen, életükben az egyház nyilvánuljon meg. De a protestantizmus, éppen mikor így saját maga felé fordította az erkölcsi követelményeket, éppen ezzel a keresztyén józanságával vált világformáló tényezővé. Nem elvont világjavító és világmegváltó programokkal, hanem a hívő keresztyén gyülekezettel gyakorolt messzeágazó misszionáló hatást a gyülekezeten kívül is, éppen mint egyház vált kovásszá ebben a világban.
A protestáns etika eredeti reformátori koncepcióját tovább itt nem részletezhetjük, de mivel etikánk szándéka éppen e bibliai-reformátori elgondolás érvényre juttatása, a továbbiakban, legalábbis közvetve, ennek a kifejtésére kerül sor. Most még csak azt hangsúlyozzuk, hogy a három nagy reformátor: Luther, Zwingli és Kálvin etikai alapgondolatai megegyeznek. Legfeljebb hangsúlybeli különbségekről lehet szó náluk, de éppen e különbségek folytán kölcsönösen és jótékonyan kiegészítik egymást. Ellentét a német és a helvét reformáció etikai felfogása között csak a második generációban, az ortodoxia idején merült fel, amikor a "lutheránusok" lutheribbek akartak lenni Luthernél, a "kálvinisták" meg kálvinibbak Kálvinnál. Luther részéről Luthert, - illetve a hit általi megigazulást (a "sola fide, sola gratia"-t) kvietisztikus-eudémonisztikus irányban kezdték értelmezni s az üdv tétlen élvezete került a cselekedet helyébe, kálvini részről pedig a megszentelődés (a "soli Deo gloria") egyoldalú, tehát már nem Kálvin szerinti hangsúlyozásával, farizeusi legalizmusba hajló merev és rideg törvényeskedés s egy kétes értékű aktivizmus lett úrrá. A jó bibliai fogalma itt is, ott is újra elhomályosult.
6.8. A protestáns modernizmus
Közben az egyházon kívül gyökeres változások történtek: Hobbes és az angol moralisták kifejtették a teljesen és feltétlen szuverén állam eszméjét. Ez az eszme már nem a valláson, hanem az ész és világ törvényein illetve törvényszerűségein épült, és vallási gyámkodást nem is tűrt. Az állami szuverenitás eszméjéhez kapcsolódott aztán az újkor társadalomelmélete és szociáletikája. Hogy mostmár ennek az állam körül forgó etikának túlnyomóan jellegzetes vonása az utilitarisztikus szociáleudémonizmus, vagy pedig valamilyen idealizmus volt-é, teológiai szempontból, sőt még az alapvető magatartás és végeredmény szempontjából is meglehetősen lényegtelen.
Az új szociáletikával karöltve megjelent az egyéni élet "ésszerűsített" etikája, az új individuáletika is. Ezen a téren a moralisták: az erkölcsi öntörvényadás, az autonómia szószólói lettek. Feltételezték egy sereg olyan tulajdonság meglétét, amelyet a bűneset több, mint kétségessé tett; az emberi lélek erkölcsi felszereltségét, jóra való képességét, valamint a világmindenség összhangját stb. Következésképp az embert természeti mivoltából igyekeztek megérteni és a megértés alapján irányítani. Úgy is mondhatnók: valóságnak tekintették, s alapul vették a consensus gentium moralist, az emberben és világban benne rejlő közös erkölcsiséget. Ezt igyekeztek kielemezni, lélektanilag levezetni, magyarázni és tételezni, egyszóval tudatosítani. Kutatásaikban segítségül vették az eddigi etikák kész tételeit, a keresztyén erkölcstanét éppúgy, mint a sztoicizmusét és a korábbi görög bölcseletet, amennyiben azok a tételek az emberi természetben gyökerezőknek bizonyultak, a természetes erkölcs és az ésszerűség követelményének megfeleltek. Tételeik tehát a racionalista erkölcs természetes és ésszerű erényeire szegényedtek, ezeket azonban teljesen keresztyénieknek tartották, sőt: a keresztyénség csak addig komolyan vehető, ameddig ezek a tételek érnek. Végső törvény s egyben a többi törvény szabályozója lett a közjó. Végsőfokon a közjó szolgálata pecsételte erkölcsivé a cselekedetet. Az ilyen cselekvés aztán a társadalom tekintélye és az átöröklés révén "szentesítést" nyert, nemcsak ésszerűnek, hanem szükségképpeninek is látszott.
Ha az angol moralisták kezdeményezését meg akarjuk érteni, figyelembe kell vennünk a helyzetet. A véres vallásháborúkba, az elkeseredett és dühös teológiai vitatkozásokba belefáradva egy felekezeten felül álló életrendezésre törekedtek. Szándékuk nem volt okvetlenül vallástalan, de az emberi élet és cselekvés végső alapozását nem az isteni kijelentés fényében keresték - hiszen éppen ennek az értelmében nem volt megegyezés - hanem a humanitás eszméjében. Az ember éppen azért lehet önmagának elégséges, mert lénye valami istenit zár magába, örök igazságokat, eszméket, melyek a humanitás tartozékai. Az emberben éppen ezt az istenit keresték; emberen túli, emberfeletti Istent azonban nem ismertek, vagy nem bírtak elviselni. Az új erkölcs tehát lényegében véve az isteni kijelentés mellőzésével alakult ki. Az eddigi üdvre és túlvilágra irányuló etika így elvilágiasodik és elhumanizálódik. Nem az isteni kegyelemért való hála, nem az Isten dicsősége és az üdvösség a mozgató ereje és célja, hanem az öntökéletesedés, az emberi személy erkölcsi méltósága, a kultúraépítés és főként az állam, mint a nemzeti és egyéni becsület összfoglalata. Etikai vonatkozásban ezt jelentette az úgynevezett felvilágosodás.
A keresztyén etika az új helyzetben csak fejlődéstörténeti szempontból volt értékes, a jelenre nézve már csak annyiban, amennyiben beleilleszkedett az új elgondolásba. Bele is illeszkedett s meg is volt erre a lehetősége már Malanchthon óta. Malanchthon ugyanis Luther halála után Arisztotelészt vette segítségül a protestáns etika kiépítésénél s még fokozottabb mértékben tette azt a protestáns ortodoxia lutheri és kálvini alakjában egyaránt. Arisztotelész eredeti elgondolás szerint ugyancsak formai szolgálatot tett volna, valóban azonban szerepe ennél messzebbre is ért: észrevétlenül beplántálta a régi természeti etikát is; Amyraldus jellemző vélekedése szerint Ádám, Arisztotelész és Mózes kezdte el és folytatta az erkölcstant, Jézus Krisztus csupán befejezte. Érthető, hogy ilyen körülmények között a felvilágosodás idegen szelleme etikai téren sem talált elég komoly ellenállásra: protestáns talajon is kifejleszthette a már ott talált természeti etikát. Most már aztán az új etikába való beilleszkedés könnyen ment.
A kijelentés - úgy gondolták - előfeltételezi, betetőzi, igazolja és megszilárdítja a természeti erkölcsi öntudatot. A kegyelem és Krisztus, akiben a kegyelem testet öltött, csak az erkölcsi érzületet s a bennünk rejlő erkölcsi erőket sarkallja, emeli és fokozza. A Szentlélek csak mint belső érzületelevenítő és jellemképző erő jött szóba. Ezt a beilleszkedést legtudatosabban Schleiermacher végezte el, a többiek aztán az ő nyomán járva kötöttek sorozatos kompromisszumot az új etikai elmélettel, ünnepelték a protestantizmust, mint az erkölcsi autonómia vallását és a világi javak jogosultságának új felfedezőjét. A keresztyén etika tehát az új helyzetben az állami rendnek és privát erényeknek csupán külső támaszává, nélkülözhető segédeszközévé vált.
6.9. A pietizmus
A bajt legkorábban a pietizmus sejtette meg, azonban nemes szándékai és reformtörekvései ellenére sem segíthetett rajta. A pietizmusban a teológiai tisztánlátás hiánya bosszulta meg magát. Nagy komolysággal sürgette ugyan a megtérést és újjászületést, de hamis képe volt róla, tehát maga sem volt teljesen tisztában azzal, amit sürgetett. Az újjászületést valami biológiai adottságnak vette és lélektanilag értelmezte. Beszámoltatott az emberekkel egyszeri megtérésük élményéről és abban a boldog és nyugodt tudatban ringatta őket, hogy az új élet ebből a megtérésből most már természeti szükségszerűséggel, organikusan kifejlődik és mintegy kézzelfoghatóvá válik. Mi sem mutatta világosabban a helyzet fonákságát, mint az újabbkori protestantizmus e legelevenebb irányzatának kettős magatartása: a pietizmus ugyanis a világot a misszió tárgyának tekintette s a megtérést hirdette, valójában pedig visszahúzódott a világtól, sőt az elvilágiasodott egyháztól is, és konventikulumokba különült és zárkózott el.
A pietizmus erőfeszítései ellenére is azt kell mondanunk, hogy protestáns talajon sem vették elég komolyan az eredendő bűnt, az emberi természet jóra való képtelenségét, s természetesen az isteni kegyelem feltétlenségét sem. Mindezt úgy letompították, hogy aztán az ember érzülete, a "jó érzület" került a modern protestáns etika középpontjába. Ebben az antropocentrikus etikában Jézus nem az egyetlen életlehetőséget jelenti a keresztyén élet számára; ő csak ideál, példakép. Mint az erkölcsi eszmény megtestesítője, ős-képe, pedagógiai szerepet játszik.
A modern protestáns etika általánosságban szólva, korántsem áll olyan messze a római katolikus etikától, mint etikusaink gondolták és hangoztatták. A (szekularizált) tomizmus, anélkül, hogy etikusaink sejtették volna, gondolkozásuk alkatelemévé vált. Az új helyzetbe való beilleszkedés így rontotta meg teljesen a protestáns etikában a reformátori alapkoncepciót. Ezzel a megállapítással nem akarjuk kétségbe vonni és tagadni a modern protestáns etikák bibliai és reformátori anyagát. Volt ezekben, még a legliberálisabban is, értékes, bibliai és reformátori anyag; de olyan összefüggésbe került, hogy nem érvényesülhetett, sőt olykor igazi értelmét is elveszítette.
A modern protestáns etikának ezt a torz fejlődését s e fejlődés következményeit elsőnek Troeltsch tekintette át. (A jellemzésnél mi is az ő írásaira támaszkodtunk.) Troeltsch azonban ezzel a fejlődéssel azonosította magát. Csak napjaink teológiai munkássága kezdte meg a leszámolást a modern protestantizmussal s a céltalan kompromisszumok helyett a reformátorok bibliaértelmezését akarja az etikában újra érvényre juttatni és a jelenkori kérdések megvilágítására felhasználni. Teszi pedig ezt abban a meggyőződésben, hogy a reformátoroknál olyan tisztán tört fel az istenismeret, mint sehol másutt az apostolok kora óta.