23. fejezet: Krisztus eljövetele

23.1. A testetöltés

Isten Fia emberalakban jött el hozzánk. Miért éppen emberi alakban, s nem valami másban, mondjuk angyali lény formájában? Egyszerűen azért, mert így tetszett Istennek, kibeszélhetetlen bölcsessége szerint. Találkozni akart és akar velünk, márpedig semmi más teremtmény sem tud az emberrel oly igazán találkozni, mint egy másik ember. Ember az emberrel beszélhet, közölheti gondolatait, érzéseit, szándékait, egyszóval megértetheti magát. ágy találkozik mint az ,,én'' a ,,te''-vel. Ilyen emberi mádon akart és akar Isten velünk találkozni. -- Két mozzanatot kell itt kiemelnünk, mindeniket a Biblia fogalmazza meg, sokatmondó tömörséggel.

  1. Az egyik szentírási hely: János 1,14: ho logos sarx egeneto. ,,Az Ige testté lett és lakozék mi közöttünk, és láttuk az Ő dicsőségét, mint az Atya egyszülöttének dicsőségét.'' Isten már korábban is megmutatkozott választottai előtt: fényes felhőben, tűzoszlopban, prófétai szóban, a törvény leple alatt stb. De most emberi testben jött el és lakozék mi közöttünk. A testtélétellel a Biblia egy történeti tényre utal. Nem azzal az önáltató célzattal, mintha lényegi rokonság volna Isten és ember közt, lám Isten olyan, mint az ember. A Biblia nem akarja efféle ,,egyszerűsítésekkel'' könnyíteni a megértést, hozzáférhetőbbé tenni a titkot. Ellenkezőleg, éppen azt fejezi ki: Isten emberré lételével roppant nagy távolság hidalódott át. Ez az esemény elég ok a csodálkozásra s kivált a hivő csodálkozhat el rajta. Nemcsak azért, mert a hivő tudja, hogy Isten, Isten, az ember pedig ember, hanem mert érzi azt a távolságot, mely a Teremtő és a teremtmény közt a bűnesettel bekövetkezett.

    A Biblia nem beszél semmiféle isteni szükségképpeniségről, amelyik kényszerítette volna Istent, hogy emberré legyen, az Igét, hogy testet öltsön. De nem beszél semmiféle emberi lehetőségről sem, aminek alapján Isten emberré, az Ige testté lehetett. Mi csak ámulva és álmélkodva állhatunk meg Isten mindenhatósága előtt: az Ige valóban testté lett. Éppen, mert ez megtörtént tény, nincs szükség semmiféle spekulációra: a testtélétel szükségképpeniségének és lehetőségének kiagyalása. A testtélételt a dogmatika nem mint problémát, hanem mint tényt igyekszik megérteni és lépésről-lépésre nyomon követni. Mint probléma megoldhatatlan, mint tény pedig minden pillanatban hitet követel, és minden pillanatban a botránkozás lehetőségével jár.

    Spekuláció helyett gyümölcsözőbb az idézett szentírási hely ma különösen időszerű figyelmeztetésének megszívlelése. Igen, az Ige testté lett. Embervoltunk legkézzelfoghatóbb jegye, meghatározója a test, és Isten nem vetette meg ezt a testet. Mi sem vethetjük meg. Isten a megbékélés munkáját úgy vitte véghez, hogy a testi-anyagi valósággal is megbékéltetett minket. A bűnnel rontott világban ,,ismét egybeszerkeszt magának mindeneket a Krisztusban, mind amelyek a mennyekben vannak, mind amelyek e földön vannak.'' (Ef 1,10) Az élet teremtői egységét hozza vissza.

    Lehet, hogy a test megbecsülésének bibliai gondolata aszkétikus-idealista hatásokra idegenné vált számunkra. Annál több okunk van annak hangsúlyozására: Isten váltságmunkája nem akad fenn a lelkiéletnél, Isten útjainak végállomása a test. Jézus a porból formált s az anyagi világba tartozó testet öltötte magára, s szavai szerint az élet megengesztelődését is ott kell keresni a kézzelfogható felebaráti segítésben: ,,Éheztem és ennem adtatok; szomjúhoztam és innom adtatok; jövevény voltam és befogadtatok engem; mezítelen voltam és felruháztatok; beteg voltam és meglátogattatok; fogoly voltam és eljöttetek hozzám.'' (Mt 25,35 k.) A sákramentumokban víz, kenyér és bor lelki javak jegye; a végidők cselekménysorozata is a test feltámasztásával indul. Ha a mi Urunk nem akarta volna, hogy testünk is az üdv részese lehessen, nem öltött volna testet soha.

    Az üdvüzenet elspiritualizálása a Biblia valóságtartalmát megrövidítette, összezsugorította, mégpedig nemcsak a testiek, hanem a lelkiek kárára is. Végső soron ennek következtében nőtt az egyház és az úgynevezett keresztyén társadalom fejére a megoldatlanul hagyott szociális kérdés. Pedig mi is ,,láttuk az ő dicsőségét'', csak éppen nem értettük meg. A jobb megértést szolgálja a testetöltés másik mozzanata.

  2. A másik szentírási hely, melyre a dogmatika a testtélétel magyarázatában támaszkodik: a Fil 2,7: morphen doulou labon, szolgai formát vévén magára. Itt is helyénvaló a teljesebb szöveg idézése. Az írás ugyancsak Isten Fiáról mondja: ,,Ő, mikor Istennek formájában vala, nem tekintette zsákmánynak azt, hogy az Istennel egyenlő, hanem önmagát megüresíté, szolgai formát vévén föl, emberekhez hasonlóvá lévén; és mikor olyan állapotban találtatott mint ember, megalázta magát, engedelmes lévén halálig, mégpedig a keresztfának haláláig.'' (6-8 v.)

    A ,,szolgai forma'' itt nyilván azt jelenti, amiről János is beszél: a testet, az emberi természetet, az emberi létezést. Mégis van ebben a megállapításban valami fontos kiegészítés. Kifejezi, hogy a teltetöltésnél nem átváltozásról van szó, vagyis nem másul meg az Ige isteni egzisztenciája. Ha a Fil 2,7-et nem vennők be vizsgálódásunk körébe a Jn 1,14-et félreérthetnők, a testtélételt átváltozásnak képzelhetnők, holott az Ige nem átváltozott, hanem emberi testet öltött, úgy hogy istenségét is megőrizte. Nem egy darab ember az isteni természetben, vagy nem egy darab Isten az emberi természetben, hanem a szó teljes értelmében valóságos Isten és valóságos ember egyszerre. Urunk az egész emberi természetet vette fel s ezáltal az emberiség helyzete egészét változtatta meg.

A két bibliai hely egybevetése a testetöltés fogalmi körét vonta meg. De a Filippi levél a száraz fogalom-elhatároláson túl elevenebb tanítást is nyújt a testetöltés titkának megközelítéséről. A levél idézett helyén az apostol Krisztus ,,önmegüresítéséről'', a kenosis-ról is beszél. E szentírási hely nyomán a dogmatikák gyakran kenosis-nak nevezik a testtélételt. Az ,,önmegüresítés'' nem azt jelenti, hogy Krisztus részben vagy egészében megszűnt egy időre az lenni, aki addig volt. Nem ilyen tagadólagos értelmű a kenosis, hiszen az esetben nem Isten jelent volna meg Krisztus teltetöltésében, tehát a testetöltés nem is lehetne kijelentés. A kenosis-nak pozitív jelentése van: Krisztus az ő öröktől fogva örökkévaló isteni egzisztenciájához hozzáveszi az emberi egzisztenciát.

De nem úgy, ahogy dicsősége megjelenését a kortársak elképzelték és várták. Nem hozott látványos módon új eget és új földet, nem adta vissza a félgyarmati sorsra vetett Jeruzsálem régi szabadságát és fényét. Még saját személyére nézve sem igényelt földi hatalmat, rangot, jogot és tulajdont. Minden emberi nagyságról és csillogásról eleve lemondott. Nemcsak a világ hatalmasaival, hanem a nevét bitorló apróbb-nagyobb egyházfejedelmekkel ellentétben nem uralkodni, hanem szolgálni akart. Szolgálni, mint a kisemmizettek, bűnösök, betegek és vámszedők barátja. Úgy odavetette magát szégyennek és gyalázatnak, Isten dicsőségét annyira alacsony sorba rejtette, hogy kiléte csak a hit számára hozzáférhető. A világias gondolkozás ma is csak megbotránkozhat rajta.

A kijelentésben az az új vonás: Isten annyira mindenható, hogy ő ,,több'' is mint örökkévaló, ő egyben idői is lehet. Kijelentésbeli csodatette azért önmegüresítés, azért kenosis, mert ez a ,,többlet'' nem a dicsőségben, fenségben és nagyságban való növekedés, hanem a bán átkának felvétele, nyomorúságának elhordozása, a halál elszenvedése. Isteni felségével mindezt csak úgy egyeztethetjük össze, mint az ő megfoghatatlan könyörületének, kegyelmének tényét. Hogy a mi Urunk mindezt megtette értünk, a velünk való találkozásért tette, imádatra méltó csoda. De ha a testetöltésből felszínes módon csak a testet, csak az embert ragadjuk meg, éppen a csoda marad ki szemléletünkből és akkor az sem segít, ha szemünket a modern tudományosság szemüvegével látjuk el.

23.2. A történeti Jézus

23.2.1. A probléma jelentkezése

A testetöltéssel Jézus a történeti személyiségek sorába lépett. Kiléte és életműve kiszolgáltatódott a legkülönfélébb magyarázatoknak, vagyis a történeti kutatás tárgya lett. Mit tud kezdeni rendkívüli alakjával a történeti kutatás?

Próbálták elvitatni történetiségét pl. Drews és mások, de ahhoz túl sok a dokumentum, hogy ez a kísérlet sikerülhetett volna, vagy valaha is sikerülhetne. Ahhoz viszont kevés, hogy históriai értelemben vett Jézus-életrajzot kerekítsenek ki belőle. Miért? Már Herder és Schleiermacher felismerte: az evangéliumok nem a szó szoros értelmében vett történeti dokumentumok. Ez a felismerés egyre követelőbben jelentkezett, midőn Renantól kezdve divattá vált a Jézus-életrajz.

A bibliai feljegyzések csak Jézus utolsó hónapjaira, legfeljebb nyilvános működésének pár évére derítenek fényt. Életének külső kereteit éppen csak felvázolják. Az összes többi, tehát földi életének túlnyomó része, találgatás, és gyanítás. A rendelkezésre álló anyag egyenletes életrajzi kompozícióhoz rendkívül hézagos. A szentírókat nyilván nem biográfiai érdeklődés vezette. Aztán meg amit adnak, az sem a történész igényeinek megfelelő ,,objektív tényközlés'', hanem kifejezetten bizonyságtétel, kerygma. Nemcsak tényekről tudósítanak, hanem átszövi a tudósítást elejétől-végéig az átélt események személyes hatása. Döntő fontosságú eseményekről, életük nagy fordulatáról vallanak egyéni színezettel, az egyszerű ókori keleti ember vagy olykor a hellenisztikus műveltségű ember látásmódján. Tehát a bizonyságtételben nemcsak a názáreti Jézus van benne, hanem a bizonyságtevő is, a maga korhoz kötöttségében, meg az egész szent hagyomány, a maga sokféle rétegződésében. Hogy lehet itt a tényekig elhatolni?

A históriai megközelítés a 18. század dereka óta vita tárgya. Az ide-oda hullámzó vitában jellegzetes és messzire ható Lessing (1729-1781) állásfoglalása. A hitet szerinte nem lehet történeti tényekre alapozni, hiszen mindaz, ami történeti, esetleges, változó, véletlen, s csak a maga korára és körére érvényes. Az úgynevezett történeti igazság mindenkor vitatható. Azáltal, hogy egyszer valahol átélték s a hírét hagyományozták, számomra még nem lesz érvényes igazság, nem, még akkor sem, ha evangélisták és apostolok az áthagyományozók. Egy geometriai tétel sem azért igaz, mert Euklidesz állította fel s az antik iratokban ma is megtalálható, hanem azért, mert a tétel igazsága önmagában van. A történeti kijelentés sem azért igaz, mert történeti, hanem mert kijelentés, amely önmagában hordja igazát, s történetileg sem elvitatni, sem bebizonyítani nem lehet. A Biblia, ha nem is nélkülözhetetlen, azért még sokáig fontos szerepet tölthet be az emberi nem nevelésében, de döntő jelentőségűvé, aktuális kijelentést közlővé csak akkor válik, ha saját magam tapasztalom, s élményem alapján szívembe fogadom igazát. A keresztyénség nem egykori események elismételgetése, hanem léleknek és erőnek megmutatása.

Lessing tehát a kijelentés belső igazságát keresi, aminek felismerésében része lehet ugyan a történeti. tényeknek, ezek mintegy rávezethetnek a belső, vagy ahogy ő szívesebben mondta: az észigazságok felismerésére. De az észigazságok alkatilag nincsenek a történeti tényekhez kötve, egyetemes érvényűek. Lessingre és korára tehát nemcsak az induló bibliakritika (Semler, Reimarus stb.) jellemző, hanem a történeti kétely kibontakozása is. Elkezdődik a menekülés a véletlen történeti igazságok területéről a szükségképpeninek vélt észigazságok területére. A bizonytalanságból és mulandóságból a maradandóság biztosabb világába. Hasad az idealizmus hajnala. Ennek jegyében különös előszeretettel idézgették János evangéliuma első versét: ,,Kezdetben vala az Ige... és Isten vala az Ige.'' Az igét azonosnak vették az eszmével, s úgy értelmezték: íme, a szellem megelőzi a történetit; az eszme az igazi valóság. Ezzel szemlátomást csappan az érdeklődés Jézus történeti alakja iránt: a testetöltött Ige ,,eszmévé finomul''.

23.2.2. Kiindulás fentről

Strauss (1808-1874) ennek a nézetnek szószólója. Szembeállítja a történeti Jézust a hit Krisztusával, s nemcsak különbséget lát, hanem szerinte a kettő összeegyeztethetetlen egymással. A messiási öntudat Jézus vallásos öntudatával szemben másodlagos jelenség, utólag felvett, vagy mítoszként reáruházott szerep. Pl. midőn Jézus az Atyával való egységét hirdeti, az csak olyan, mint amikor XIV. Lajos kijelentette: Az állam én vagyok. Strauss a kételkedésben egészen a doketizmusig megy: Amilyen biztos, hogy az emberi rendeltetés egyetemes és mindenki számára elérhető, olyan bizonyos, hogy feltétele is mindenkinek megadatott, mégpedig nem valami kívülről jövő, esetleges történeti felismerés útján, hanem a bennünk levő eszme tudatosulása útján. A hit Krisztusa tulajdonképpen eszmehordozó: az ,,ember'' velünk született ősképe. Nem is a Jézus történeti létéből, hanem az eszme történeti fejlődéséből, a gondolkozásból ered. Jézus csupán az eszme konkrét alakba való öltöztetése, szimbóluma, mely a szemléltető példa erejével kelti életre a humanitás bennünk szunnyadó eszméjét, létünk időfeletti elemét.

Ténylegesen tehát a történeti Jézus és a hit Krisztusa nem azonos egymással, már csak azért sem, mert az eszme nem sűrűsödhetik össze egyetlen emberpéldányban, hanem a maga módján különböző fokon az emberpéldányok sokaságában mutatkozik meg, akik egymást kölcsönösen kiegészítik. A Krisztus-eszme tartalma és hordozója voltaképpen nem egy személy, hanem az emberiség. Krisztus vallásából mindinkább a humanitás vallása fejlődik ki. A ,,személy'' és az ,,abszolút'' egymást kizáró fogalmak. Más szóval: a személyt, még a történeti Jézus személyét is felszívja az eszme, s a Názáretiből szimbólum és mítosz válik, mely nem bizonyít, hanem csak szemléltet. Strauss a Krisztustanban legalább akkora botránkozást támasztott, mint Feuerbach az Isten-tanban.

23.2.3. Kiindulás lentről

Ebből a zsákutcából a romantika segített ki, azzal a tételével, hogy a történetet nem az eszmék, hanem a nagy férfiak csinálják. Az eszmék nem is léteznek önmagukban, hanem csak egyéni alakban, valóságos történeti személyiségekben. Neves történészek adják az indíttatást, Ranke, Treitschke, Carlyle hősei az ihlető példák, s a teológiai érdeklődés az ellenkező végletbe lendül: a Krisztus-eszme helyett a történeti Jézus a kutatás tárgya. Most egy másik Jánosi hely kap hangsúlyt: ,,Az Ige testté lett és lakozék miközöttünk.'' (1,14) Itt nem eszméről, hanem tényről, sőt tények sorozatáról van szó. Az, aki Jézusról beszél, történetről beszél.

A fordulat még érthetőbb, ha hátteréből is megvilágítunk valamit. Az első századok Krisztus-tana a Fiú örök istenségéből indult ki. Krisztus istensége nem volt kérdéses: a megváltás éppúgy isteni kezdeményezés és isteni véghezvitel, mint a teremtés. Krisztus istensége magától értetődő előfeltétel. De annál kérdésesebbnek tűnt fel a véghezvitel módja: ha Isten Isten, az ember pedig ember, hogyan lehetett az Úristen emberré? Halandó ember, esendő teremtmény, hogyan fogadhatta be a Teremtőt? A régi egyház Krisztus-tana tehát felülről indult ki és lenti irányban mozgott: Jézus ember-volta nagy talány. -- A felvilágosodással fordul a kocka: most már nem az ember, hanem Isten a probléma; kérdésessé válik még a létezése is.

Ha meggyőző módon akarunk Istenről beszélni, akkor a történelem színteréről, Jézus ember-voltából kell kiindulnunk. Az ő fényének, tiszta emberségének lenyűgöző hatása az, amiben megismerhetjük Istent. Valami ködös isteneszmének, vagy az egyház tekintélyének már nincs meggyőző ereje. A modern ember számára egyedül a tapasztalat a járható út. A tapasztalat nemcsak a természettudományban, hanem a hitben is megelőzi az eszmét. Az újkori krisztológia ezért lentről indul ki és felfelé mozog. Ezt a típust egy évszázada jellegzetesen képviseli Ritschl (1822 1889) és iskolája.

A vállalkozás sikerét eleve kétségessé tette a történeti módszer bűvölete, s a velejáró dogmaellenesség. Az érdeklődés nemcsak összpontosult, hanem korlátozódott is a Jézus születésétől a Jézus haláláig terjedő életszakaszra, mert ennyi tartozik a történeti kutatásra. A születés előtti és a halál utáni dolgok túlérnek a történész hatáskörén. De ezek firtatása nem is teológiai érdek. Nemcsak a Strauss-féle, hanem minden metafizikai spekuláció önmagában akarja vizsgálni Istent, fogalmi bálványt csinál belőle, holott ő csak a hozzánk való viszonyában, személyes hatásában, a kijelentés tapasztalt tényeiben ismerhető fel. Ritschlék az egyház dogmáiban is nagyrészt görög metafizikai spekulációt látnak, metafizika-ellenességük ezért az öröklött dogmák bírálatában nyilvánul meg. Jézus történeti személyén igyekeznek tájékozódni, emberi alakját akarják a rárakódott tanok burkától megszabadítani s hozzáférhetővé tenni. Bíznak abban, hogy a történeti kutatás eredményei a dogmák elstilizált Krisztusát, hiteles történeti képpel fogják helyettesíteni.

Hamarosan kitűnt azonban, hogy tudományosan rögzített, maradandó érvényű, biztosított Jézus-képpel a tudomány a dolog természete szerint nem szolgálhat. A források változó megítélése, új meg új oldalról való megközelítése, más és más módszer szerinti beszéltetése, Jézus esetében is folyton változó eredményekkel jár. Erre azt mondták: a változó történeti eredményekben mégis van valami változatlan tartalom. Hogy eredetileg milyen volt Jézus, azt nem tudhatjuk, mert emberi képét a hagyomány átfestette, a Krisztus-dogma stilizálta, de vannak történeti források, melyek mégis támpontul szolgálnak. Bármennyit is vonjon le a Biblia adataiból a kritika, megmarad annyi, amennyi Jézus belső életét, lelkületét és jellemét a maga rendkívüliségében felragyogtatja. Ez nekünk elég.

De csakugyan elég? A dogmatikai burokból való kifejtés a hit Krisztusát a rendkívüli ember arányaira zsugorította, akit voltaképp a mi értékelésünk emelt isteni rangra. Ezáltal a história szembekerült a hittel. Ha Strausséknál doketizmus kísértett, Ritschléknél meg az ebionitizmus. Ott feloldódott Jézus Krisztus az időtlen eszmében, emitt meg valami általános emberiben, s egészen más-volta nem érvényesülhetett. Arra való a történeti Jézus, hogy eltakarja előlünk a Feltámadottat? Egy ideig azonban ez a teljesen és kizárólag emberszabású Krisztus-kép a kor kis- és nagypolgári gondolkozásának megfelelt. Az idealizmus a realizmusba fordult.

Meg kell itt emlékeznünk még Bultmannról (18841976), aki a ritschli iskolából indult, s megpróbálta a haladás útját az egzisztencializmus irányába átfordítani. Kutatómunkája már nem a történeti Jézus személyére összpontosul, hanem az üdvüzenetre, a kerygmára. Nem mond ugyan le Jézus történetiségéről, de e tekintetben minden részletezéstől eleve elzárkózik. Figyelemelterelő teológiai kisiklásnak tartja, ha Jézus alakját a szemlélődés tárgyává tesszük. Igaz, Jézusnak a cselekvő életre szóló felhívásait (Mk 10,21 par.) valóban nem nyomhatják el a Jézus kilétét fejtegető megállapítások. Bultmann radikalizmusa azonban már azt is kisiklásnak tartja, ha Jézus alakját a kerygma alátámasztására, történeti szemléltetésére, pláne igazolására használjuk. Ez szerinte ellentmond a kerygma ige-jellegének. Az ige ugyanis a Lélek erejével éppen a szemlélődő szerepből akar minket kizökkenteni, s újra meg újra egzisztenciális döntés elé akar állítani. Bultmann teljes érdektelenséget nyilvánít pl. az iránt, mi rejlett Jézus szívében, messiásnak tartotta-e magát vagy sem; a test szerinti Krisztushoz úgyszólván nincsen semmi kőzünk. Ezt már Pál is csak villanásnyira ismerte. Meghökkentő következtetései főleg a ,,death of God''-teológia képviselőit, Strausson túlmenő végletekbe ragadtatták. Azonban a követők túlhajtásaitól eltekintve, már magánál Bultmannál csonkulás állott be. Ő ugyanis a kerygma személyi elemelt kirekeszti, holott a Biblia nemcsak egzisztenciális megérintettségről, hanem személyes találkozásról beszél. Jézus maga is benne van a kerygmában. Ezt a tényt nem szabad mellőzni.

23.2.4. Krisztus és a kerygma egysége

A két típus áttekintéséből világos: a krisztológiában nem azon fordul meg a dolog, hogy felülről vagy alulról indulunk-e ki. Mindkét kiindulás könnyen vezethet zsákutcába. Akkor jó a krisztológia, ha írásszerű, vagyis híven és teljes egészében érvényesül benne a bibliai üzenet. A típusokba foglalt történeti szemle két irányban int óvatosságra: a/ Óvakodjunk attól, hogy a történeti Jézust kijátsszuk a hit Krisztusával szemben, vagy megfordítva. b/ Továbbá őrizzük meg Jézus Krisztus személyi egységét a hit számára. Ezt a kettős tanulságot Kähler (1835-1912) már a századforduló táján érzékelte. (Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche biblische Christus, 1892) Ma a kutatás javarészt az ő nyomdokain halad tovább.

  1. Ha a tanulságokat megszívleljük, nem állíthatjuk pl., hogy a történeti Jézus-kép a tudományos, viszont a dogmatikai, a történeti tényektől függetlenített mitikus spekuláció. A történeti és a dogmatikai képnek Jézus Krisztusban tárgyi egysége, személyi azonossága van. Ha szétválasztjuk a kettőt, már puszta szembeállításuk esetén is, mondanivalónkat akarva-akaratlan a vélt ellentét fogja meghatározni, s krisztológiánkat valamilyen egyoldalúságba rántja. Ezzel adva van a kijátszás lehetősége, s akár a történeti Jézus takarja el a feltámadottat, akár a feltámadott a történetit, a tan írásszerűsége elvész. Ez a lehetőség könnyen valósággá válik. A teológia szakokra osztódása folytán ugyanis a történeti Jézus-képen az exegézis, a dogmatikain pedig a szisztematika dolgozik. Gyakran hiányzik a két szak együttműködése, sőt hajlamos mindenik kizárólagos érvényűnek tűntetni fel a maga Krisztus-képét, feledve a két kép tárgyi egységét.
  2. Ha minden jelentősebb történeti személyhez elválaszthatatlanul hozzátartozik az a történeti hatás is, mely lényéből áradt ki, s amelyet működése váltott ki, miért kellene éppen Jézus történetét a golgotai halállal befejezni? Hozzá meg a folytatás nemcsak eszmei dolog, nemcsak a gyülekezet hite. Pedig próbálták úgy feltüntetni, mintha a kor messiási váradalma, a messiási eszme felkarolása, vagy a tanítványok húsvéti hite csinált volna Jézusból messiást. A hatalom teljességével lépett fel ő kezdettől fogva; lénye, magatartása ténylegesen messiási. Alacsony sorban, kivetettségben, rangrejtve, a földi lét kétértelműségei között természetesen a Lélek világossága kellett ahhoz, hogy messiási voltát felismerjék. De hol hallgatólagosan, hol kifejezetten folyamatosság van Jézus történeti személye és a hit Krisztusa között: történetisége az a reális alap, amelyhez feltámadása adja a szükséges magyarázatot. A történeti Jézus kérdése tehát csak része, mégpedig el nem hanyagolható része a Krisztus kérdésnek.

A kerygma nem úgy maradt ránk, mint valami emlék vagy ideológia. Ott van abban a Lélek ereje által feltámadott Krisztus. Az igehallgató gyülekezet, vagy a magános bibliaolvasó nemcsak szavakkal találkozik, hanem az igében jelenlevő élő Krisztussal. Azzal, aki egy a történeti Jézussal. A keresztség betagolás az egyház közösségébe, mely jelszerűen a Krisztus teste. Testének tagjait igéjében s az úrvacsorában üdvjavaival táplálja, szeretetre és hálára indítja.

A krisztológiában egyaránt számolnunk kell a rajtunk kívül, az értünk és a bennünk munkálkodó Krisztussal. Jézus Krisztus ilyen értelemben vett egységével kell számolnunk, máskülönben sötétben tapogatózás ez a tan.

23.3. Mariológia

Mária a régi egyház tanítása szerint ,,mater Domini'', vagy a sokat vitatott formulával mondva ,,theotokos'' (istenszülő). Ezeknek a szavaknak megvan a pontosan körülhatárolt bibliai értelme, s e határokon belül a létjoga. A theotokos szó az Efezusi zsinat (431) körüli vitákban játszott szerepet, mint történeti helye is mutatja, eredetileg krisztológiai formula volt, egyike azoknak a formuláknak, amelyekkel Jézus Krisztus személyének titkát: a kettős természetet közvetett módon kifejezték. Ilyen krisztológiai összefüggésben, mariológiát reformátoraink is ismertek, s a protestáns ortodoxia dogmatikusai ezt a tant még részletesen fejtegették.

Igehirdetésünkben egészen a rekatolizáció koráig állandó helyet kaptak a Mária-lókusok. Adventben megemlékeztek a kegyelemnek ama csodájáról, melyben Mária részesült. Mária hálaénekébe, az úgynevezett Magnificat-ba (Lk 1,46-56) kapcsolódva, dicsőítették az isteni kegyelem nagyságos dolgait. A mariológia azonban nem vált kezük között valami külön és önálló tanná, hanem mindvégig a krisztológia szerves része maradt. Nem Mária dicsőségét, vagy éppen Istenné avatását szolgálta, hanem Krisztus valóságos embervoltának magyarázatát. Az igehirdetés is ezekhez a bibliai szempontokhoz alkalmazkodott.

A római katolikus egyház ezeken a szempontokon már rég túltette magát. A mariológiát a krisztológiai korlátokból kiemelte és önállósította. 1854-ben hivatalosan kihirdette Mária születésére vonatkozóan is a szeplőtlen fogantatást, s ezzel Máriának az eredendő bűntől való mentességét. A Lukács 1,30-ban olvasható heures charin kifejezést fordította a Vulgata gratia plena-val, vagyis az eredeti szövegnél többet mondva, Máriát ,,kegyelemmel teljes''-nek nyilvánította, a szövegnek megfelelő ,,kegyelmet talált'' vagy ,,kegyelembe fogadott'' helyett. -- A Cselekedetek 6,8-ban csakugyan használja a Biblia a ,,kegyelemmel teljes'' kifejezést is, de nem Máriára, hanem István vértanúra vonatkoztatva, mégsem jutott senkinek eszébe, hogy Istvánt az eredendő bűntől mentesnek nyilvánítsa.

De Róma még tovább ment: 1950-ben XII. Pius a Munificentissimus Deus bullával kihirdette Mária mennybeemeltetésének tanát. Azóta Mária ,,az Ég Királynője''; az Ad coeli Reginam 1954-ben kiadott enciklika május 31-et jelöli ünnepéül. Isten szolgáló leányából, a saját koronáját hordozó ,,Ég Királynője'' lett, akit doulia, sőt hyperdoulia illet. ilymádon a római egyház hivatalos tanításában Mária a Szentháromság közvetlen közelségébe került, s mintegy Krisztus megváltó-társává lett. Ennek a tanfejlődésnek semmiféle bibliai alapja sincs.

A Biblia szerint Mária nem főalak, hanem mellékalak. A kánai csoda alkalmával Jézus elhárítja Mária kezdeményezését (Jn 2,34). Mikor pedig a gyülekezetet tanítja Jézus és beüzennek neki anyja és testvérei, hogy odakint várnak reá, Jézus azt feleli: ,,Kicsoda az én anyám, és kik az én testvéreim?... Ímé, az én anyám és az én testvéreim, mert aki cselekszi az én mennyei Atyám akaratát, az nékem fitestvérem, nőtestvérem és anyám.'' (Mt 12,46-50) A néma ördög kiűzetésekor meg egy asszony így kiált fel a gyülekezetben: ,,Boldog méh, amely téged hordozott, és az emlők, melyeket szoptál. -- Ő pedig (helyreigazítóan) mondá: Sőt inkább boldogok, akik hallgatják az Istennek beszédét és megtartják azt.'' (Lk 11,27 kk.) -- Mária a Cselekedetek könyve elején tűnik fel utoljára s feltűnő, hogy a mennyel jelenések látomásában, az Isten királyi széke körül állók közt említve sincs (Jel 4). A Biblia szerint nem az Ég Királynője, hanem Isten alázatos szolgálóleánya. Beszél a Biblia Jézusról, mint ,,második Ádámról'', de Máriát sohasem nevezi ,,második Évának''.

A római egyházban hármas okból került mégis középpontba Mária alakja: missziói meggondolásból Máriát iktatták a pogány istennők helyébe (lásd nálunk a Kisasszony, illetve Boldogasszony ünnepeket); továbbá lelki szükség volt a misztika számára az istenanya kultusza: a szerzetesi életközösségben az édesanya szerepét pótolta. Végül pedig döntő lett a teológiai indok: Mária a példája és pecsétje a római kegyelemtannak; íme milyen magasra emelkedik az ember, ha együttműködik az isteni kegyelemmel! Ez a hármas érdek erősebbnek bizonyult, mint a Biblia józan mértéktartása.

Pedig a dogmával ellentétben, Mária nem akarta magára terelni a figyelmet. Istent magasztaló énekében az örömteljes csodálkozás hangján szólal meg: Isten nincs kötve ahhoz, ami emberi megítélés szerint nagy és hatalmas. A kegyelem nem a világ előkelőit, hanem őt szemelte ki alacsony sorsában. Nem is tulajdonít magának Mária semmi különös képességet vagy érdemet; nem akarja a kegyelem csodája helyett az emberre fordítani a figyelmet.

Ha dogmatörténetileg nézzük a dolgot, akkor is azt kell mondanunk: a Máriára alkalmazott régi kifejezések: a mater Domini és a theotokos, az ókori egyház krisztológiába ágyazott Mária-tanának zárókövei voltak, amelyek nem mennek túl sehol a Biblián. Nem is használhatók ezek a kifejezések másképp, mint a Biblia-szabta szigorú határok között. Tehát nem lehetnek további ,,tanfejlődés'' kiinduló pontjai vagy éppen egy krisztológiától függetlenített Mária-tan alaptételei, mint aminek a római egyház tekinti és használja őket, önkényes, árulkodó és és végzetes módon.

23.4. ,,Fogantaték Szentlélektől, születék Szűz Máriától''

23.4.1. A bibliai alap

Az Apostoli hitformának ez a tétele Krisztus eljövetelét csodának mondja, mely minden más eseménnyel szemben elhatárolódik és páratlanul áll. Ha valaki a természettudományi gondolkozás egyeduralmához köti magát, jelenlegi biológiai ismeretei birtokában tehetetlenül áll meg a karácsony titka előtt, mely csak mint csoda közelíthető meg. Két dolgot különböztetünk ebben a csodában: a tartalmat és a formát. A tartalom az inkarnáció, az Ige testetöltése, Isten emberré létele. Ezzel a titokzatos tartalommal együtt jár a külső csodajel, a belsőhöz illő külső forma: a Szentlélektől való fogantatás és a szűztől-születés. Maga a jel nem bizonysága a jelzett dolognak, hanem csak kifejezése. Ilyen értelemben azonban a rendkívüli külső forma, a rendkívüli belső tartalommal azonosan együvé tartozik.

Először is a bibliai alapozás kérdését vizsgáljuk. Jézus atya nélkül való születéséről Lukács (1,35) és Máté (1,18) evangéliuma beszél. János és Pál, valamint az Újszövetség többi iratai nem említik kifejezetten a szűztől-születést; Krisztus eljövetelének rendkívüliségét másképp fejezik ki. János és Pál a preegzisztenciát és az Ige testetöltését hangsúlyozzák, vagyis azt, hogy Krisztus emberré lételekor mennyei Fiúságát hozta magával a földre.

Mit jelent ez a különbség? János és Pál tartózkodni akar a mitológiákból ismert teogámiáktól? (A görög istenek és emberek házasságát nevezték így.) De hiszen Máté és Lukács sem teogámiáról beszél. Egyáltalán ne gondoljunk itt házasságra. A Szentlélek nem ,,atyja'' a názáreti Jézusnak. Mint ahogy isteni természetére nézve anya nélkül való, emberi természetére nézve meg atya nélkül való (Zsid 7,3). Isten teremtő munkája ment itt végbe, amelynek a Lélek csupán eszköze volt. A Lélek szerepét, pontosan a Lukács-féle közlés értelmében a régi egyház így határozta meg: nem ,,generatio'', hanem ,,benedictio''. Ezzel a régiek azt akarták mondani, itt a fül a befogadás, a teremtő ige által való fogantatás orgánuma.

Még egy további bibliai mozzanatot is szóvá kell tennünk: ha Máté és Lukács nemzetségtáblázatait vizsgáljuk, feltűnik, hogy ezek Jézust a József ágából származtatják. Mind a két forrás szerint a Dávid házából József való. Nos, éppen Máté és Lukács, a tan két főforrása is legendaként kezeli a szűztől-születést? -- Nem! Ez az eljárás ne tévesszen meg senkit. Itt nincs semmiféle ellentmondás. Az ószövetségi jogi szemlélet szerint ugyanis az anya gyermeke, a férje családjába tartozik. Jézus jogi értelemben a József fia, mert József és Mária házassága révén ez lett a jogi helyzet.

23.4.2. A formula tartalma

Jézus csodálatos fogantatásával és születésével Isten szuverén hatalommal áthúzott minden általunk ismert törvényt, jelét adván, hogy Jézust felülről kaptuk. Beletartozik ugyan az emberi nemzetségek rendjébe, személyének titka azonban örökléstanilag nem magyarázható. Benne és általa valami új kezdődik, ami csak a teremtéshez hasonlítható. Éppen az: újjáteremtés. Jézus születésében adva van tehát egyfelől az összefüggés az emberi nemzetséggel, hiszen mint embernek emberi eredete van; valóságos emberi természetét Máriától kapta. Másfelől születése csodájával adva van az emberi nemzetséggel való összefüggés áttörése.

A régi teológusok, valamint hitvallásaink szerint a szűztől születés az eredendő bűn láncolatának áttörése. Ez az áttörés Jézusban csakugyan megtörtént, de ennek a szűztál-születés nem okadatolása vagy éppen természeti garanciája, hanem csupán a jele. (Jézus, anyja révén kapcsolatban maradt Ádám nemzetségével.)

Végül Jézus fogantatásának és születésének tanában néma tiltakozás rejlik az ebionitizmussal és doketizmussal szemben. Az ebionitáknak ott a figyelmeztetés: Fogantaték Szentlélektől, tehát Jézus nem rendkívüli ember, hanem Isten. A doketistákat pedig inti: Születék Szűz Máriától, tehát Jézus nem csupán eszménykép, nem is angyal, hanem igazi, húsból-vérből való ember. Lehetett volna-e ezt a kettős elhatárolást egyszerűbben és biblikusabban kifejezni?

23.5. Finitum non capax infiniti

Ez a kérdés a protestáns belviták körébe tartozik. Lutheránus teológusok helyesen tanították: ha valaki elmellőzi az Igét és csak az ember-Jézust akarja megfogni, a levegőbe markol. Jézus csak az Ige által az, aki. Ezzel a két természet elválaszthatatlanságát hangsúlyozták.

Ezt az igazságot azonban meg is fordították, s azt a helytelen tant formálták belőle, hogy viszont Isten Igéjének is csak Krisztus embervoltában és embervolta által van valósága. E szerint a ,,finitum'', vagyis az emberi természet magába zárja Krisztus isteni természetét. Amint mondották: Finitum capax infiniti.

Milyen szándék vezette ennél a megfordításnál a lutheri teológiát? Az, hogy a testetöltött Igére, mint az egyedüli és teljes kijelentésre irányítsa minden figyelmünket. Jézus Krisztusban maga Isten jött el. Ez a szándék ugyancsak helyes, mert útját akarja vágni annak, hogy Jézus Krisztuson kívül (pl. a természetben, történetben, ideológiákban) keressünk kijelentést.

De bármennyire helyes is a finitum capax infiniti szándéka, református eleinknek el kellett vetniük. Krisztus isteni természetének az emberi természetbe való bezárása vagy az isteni természet megrövidítése volna, vagy pedig azzal a következménnyel járna, hogy az isteni természet minden tulajdonságát és egész méltóságát át kellene ruházni az emberi természetre is.

A lutheránusok az utóbbi eshetőséget választották s hirdették, hogy Krisztus testileg is mindenütt jelenvaló. Erre a tételre épül úrvacsoratanuk is. -- De hát lehet-e valóságos emberi test az olyan test, amely mindenütt jelenvaló? Bizonyára nem. Ez a tanítás doketizmusba vezet, azért a reformátorok elvetették, és ugyanazt a teológiai szándékot másképpen igyekeztek érvényesíteni.

Mi reformátusok azt tanítjuk, hogy az Ige teljesen eggyé lett az emberi természettel Krisztusban, de ugyanakkor teljesen kívül is maradt az emberi természeten. Amint Kálvin mondja: ,,Isten Fia csodálatosan szállt le az égből, anélkül azonban, hogy az eget elhagyta volna; azt akarta, hogy a szűz csodálatosan hordozza méhében, hogy csodálatosan járjon a földön, függjön a keresztfán, hogy e világot mint kezdettől fogva (földön jártában is) mindenkor betöltse.'' (Inst. II. 13. 4. -- A Heidelbergi káté 48. kérdése csaknem szó szerint idézi Kálvin megállapítását, mely különben a római egyháznak is tradicionális tana.)

Ez a tanítás merőben paradox. Nem azt mondja, hogy az isteni logos-nak egy része benne van a Jézus emberi testében, a másik része pedig ezen az emberi testen kívül marad, hanem hogy ugyanaz a teljes logos egyidejűleg a testen belül és a testen kívül is van. Ebben a paradox értelemben vallották a lutheránusokkal szemben: Finitum non capax infiniti, vagyis Krisztus emberi természete befogadja és mégsem zárja magába Krisztus isteni természetét.

Ez a paradoxon két irányban nyújt biztosítékot. Egyfelől biztosítja a kettős természetet: az emberi természet végességét, vagyis Krisztus valóságos ember-voltát. Másfelől pedig biztosítja az isteni természet végtelenségét, vagyis Krisztus valóságos istenségét. Mind a két biztosítékra egyaránt szükség van: Krisztusnak valóságos embernek és valóságos Istennek kell lennie egy személyben. Ha nem valóságos ember, nem találkozhat velünk, ha nem valóságos Isten, akkor nem kijelentés számunkra ez a találkozás.

De ennek a paradoxonnak még további jelentősége is van. Nemcsak Krisztus valóságos emberi és valóságos isteni természetét, (tehát a kijelentés valóságát) biztosítja, hanem egyben megkülönbözteti ezt a két természetet anélkül, hogy szétválasztaná egymástól. Éppen ez a határozott megkülönböztetés és mégis egységben-látás teszi nyilvánvalóvá, hogy a megbékélés Igéje azonos a teremtés Igéjével. Ezért nemcsak a kegyelem világa Krisztusé, hanem a természet világa is az övé, hiszen ő általa teremtetett minden s amikor jött, az övéi közé jőve.

A most tárgyalt lutheránus tant ubuquitas-tannak is nevezik (ti. Krisztus bárhol jelen lehet teste szerint is), a református tant meg extra calvinisticum-nak. De ez utóbbi elnevezés helytelen, mert mint láttuk, tanításunk az intra-t éppúgy hangsúlyozza, mint az extra-t. Éppen ez az úgynevezett extra calvinisticum alkalmas annak a kifejtésére, hogy Krisztus isteni-emberi valósága nem állapot, hanem történés, nem statikus, hanem dinamikus jellegű esemény s éppen mint ilyen: isteni csoda.

Az extra calvinisticum voltaképpen az isteni mindenütt-jelenvalóság gondolatát alkalmazza Krisztusra, mint a Trinitás második létmódjára. Isten mindenütt-jelenvalósága ugyanis nem azt teszi, hogy Isten egészéből ide is, oda is jut egy-egy rész, hanem hogy itt, mi közöttünk is a maga teljességében van jelen Isten, s ugyanakkor Amerikában, az ausztráliai szigeteken vagy bárhol, éppúgy teljességben jelenlévő. Krisztus is, az ő isteni természete szerint hasonlóképpen mindenütt jelenlévő. Ezért: Finitum non capax infiniti!