22. fejezet: Az örökkévaló Fiú

22.1. Krisztus istenségének dogmája

22.1.1. A tantétel

Krisztus azért lehetett és lehet az Atya kijelentője, mert ő eleve az, aki. Nemcsak a kiengesztelés folyamán vált Isten Fiává. A kijelentés isteni igazsága és örökérvényű valósága éppen abból ered, hogy Krisztus már a kiengesztelést megelőzően és a kijelentés nélkül, önmagában véve is Isten Fia. Tehát nem azért Isten Fia, mert mi annak látjuk, vagy teljesítménye alapján úgy értékeljük, hanem már eleve Isten Fia. Nemcsak az utolsó előtti valóság, hanem a végső valóság: mint Isten Fia, Isten maga, mint ahogy az Ő Atyja is Isten maga.

Ez az előfeltétele minden Jézusra vonatkozó gondolkozásnak, sőt tegyük hozzá, minden Istenre vonatkozó gondolkozásnak is. Ezt az előfeltételt sem nem indokolhatjuk, sem el nem vitathatjuk. Más szóval Krisztus istensége nem levezetett tétel, hanem alaptétel. Így ismerték és értették meg őt az apostolok, s nekünk is így kell, ha az apostolokat meg akarjuk érteni. Röviden: Krisztus nem a kijelentés és kiengesztelés által szerezte meg istenségét, hanem éppen fordítva: istensége által szerezte meg a kijelentést és kiengesztelést. Ennek belátásából ered a Krisztus istenségére vonatkozó egyházi dogma.

22.1.2. A modernista kritika

Krisztus örökkévaló Fiúságának, vagyis istenségének dogmáját az első századok krisztológiai harcai óta is sokszor támadták, és teológiátlan spekulációnak nyilvánították. Az újabbkori bírálók élén Spalding áll (1714-1804), evangélikus lelkész és diplomata, majd vezető egyházi férfiú Berlinben, a konzervatív iránnyal szemben a mértéktartó felvilágosodás képviselője. Könyveiben a korra jellemzően a természeti vallás hirdetője, de a természeti vallást nem akarta a kijelentéssel szemben kijátszani, még akkor sem, ha a régi egyház dogmáit, így Krisztus istenségének tanát bírálta. Utóbbi kritikáját azonban oly megvesztegető mádon fogalmazta, hogy ma is az ő mondataihoz térnek vissza a krisztológia modern bírálói.

Spalding szerint nem fontos, kicsoda Krisztus önmagában véve. Az ő kiismerhetetlen lénye és annak kutatása nem tartozik a gyümölcsöző hittitkok közé. Az a fontos, ki ő a mi számunkra, mit köszönhetünk neki, és hogyan használjuk fel őt az üdvösségre. Közben nehéz szavakat és fogalmakat könnyen nélkülözhetünk. Tehát, amit a dogma mond, az csak az értelem haszontalan megterhelése, és nem szolgál üdvérdeket. Így beszél a felvilágosodás embere s gondolatát így visszhangozza önéletrajzában a múlt század egyik kiváló, s krisztológia-ellenességgel nem vádolható teológusa, Kähler: ,,Mit bánom én, mi lehet a nap belsejében. Fénye, melege, sugárzása életünk eleme. Mit bánom én Krisztus örök istensége rejtélyét, amikor történeti valóságában, igéjében érzékelem az életet és a fényt!''

Ha Kähler csak érdektelenséget nyilvánít Krisztus örök istensége tanával szemben, Schleiermacher, Kitschl és általában a modernek, már a Spalding-féle kritika folytatói; ha más-más hőfokon is, elutasítják a kalcedoni dogmát (451), a krisztológiai viták zárókövét. Ez a dogma így összegezi Urunk Jézus Krisztus istenségéről és emberségéről, az úgynevezett kettős természetről szóló tanítást:

,,Ő tökéletes az istenségben és ugyanő tökéletes az emberi létében; valósággal Isten és valósággal ember... Az istenségre nézve egylényegű az Atyával és ugyanő emberi létére nézve egylényegű velünk... Az egyesülés által semmiképpen sem töröltetett el a természetek különbözősége.'' Jézus Krisztusban elegyítetlenül és osztatlanul egy a kettő. A kettős természet eme dogmájára összpontosult egyre fokozódó hévvel a modernek támadása.

A kettős természet elleni harcnak alapot adhatott volna, hogy a Biblia érdeklődése elsősorban Jézus funkciójára s nem létének titkára, tehát nem ,,természetére'' irányul. De mégsem ez a tény, hanem voltaképpen egy nyelvtörténeti, illetve jelentéstani változás fűtötte a harcot. Mi ugyanis mást értünk ma a természet szón, mint amit az egyházi tan ért a natura, illetve a füsis alatt. A régiek még teremtett mindenségről és Teremtőről (creatura-ról és Creator-ról) beszéltek, egészen átfogó értelemben; náluk a ,,természet'' még az anyagi és a szellemi világot jelentette, osztatlan egységében. Újabban ez a fogalom felbomlott. Az újkori felfedezések nyomán kialakult az úgynevezett természettudományi gondolkozás, mely az anyagi világra irányuló természettudományt megkülönböztette, sőt el is különítette a humán jellegű szellemi tudományoktól. Ezóta a természet szóval csak a szűkebb értelemben vett anyagi-fizikai világot jelöljük.

Innen nézve aztán a modernek, ha némi optikai csalódás árán is, hamar megbotránkozhattak a régi atyákon: Micsoda vaskos ,,istenfizikát'' műveltek ezek a régiek, mikor Krisztus isteni és emberi természetéről beszéltek! Hogy ,,elanyagiasították'' az üdvtant is: a Krisztusban megjelent isteni erőt, szinte fizikai értelemben a halál elleni orvosságnak tekintették, stb. -- A félreértett kalcedoni dogma mellőzése után nem maradt a modernek számára más lehetőség, minthogy Jézus istenségét ember-mivoltában keressék. Úgy vélték, Jézus istensége abban áll, ami őt tökéletes emberré teszi. Az isteni akaratnak való engedelmes önátadásában, hitében, istentudatában van az ember-Jézus ,,istensége''. De hát akkor Krisztus istensége, csak a mi értékelésünk? Indokolhatja-e egy ilyen emberi értékelés azt az imádatot, amivel a Biblia bizonyságtétele Krisztust övezi, az imádatot, ami csak a valóságos Istent illeti?

A vakvágányra siklott kritikával szemben a régi atyáknak volt igazuk. Ők nemcsak fizikai értelemben vették a természet szót. Igaz, beleértették, mégpedig joggal azt is, amit mi a természeten értünk, de a fizikai-testi értelmen túl, valami többet is, valami szellemit is értettek a természeten, azt, amit mi lényegnek nevezünk, s éppen ezen a többleten volt a hangsúly. Egy példával világítsuk meg a dolgot: a Heidelbergi káté a hivatalos fordításban Krisztusról azt mondja: ,,Egyedül ő Istennek amaz örök, természet szerint való Fia.'' (33. k.) Ezt mai nyelven így kell értenünk: ,,egyedül Ő Istennek amaz örök lényeg szerint való Fia.'' (De hát akkor mért nem így fordítjuk?)

Ugyanez az eset a kalcedoni szövegnél. Jóval több van benne a testi-fizikai értelemnél: elsősorban az isteni létmódra, az Atyával való lényegi egységre, Krisztus örök istenségére utal. De ugyanilyen értelemben utal Jézus emberi létmódjára. A régi atyák tudatában voltak a kalcedoni dogma belső feszültségének, s meg sem kísérelték a feszültség logikai feloldását. Mert nem megfejteni, még csak nem is magyarázni akarták a Krisztus személyi titkát, csupán merész utalásokkal körülírták a titkot, hogy félremagyarázásoktól óvják. Arra a kérdésre igyekeztek feleletet keresni: ki volt Krisztus és nem arra, hogyan volt az aki volt.

Csak az atyák szándéka félreértésével fordíthatták meg a kérdést, s csináltak ,,pozitív'' elméleteket a hogyan-ról, titkot feloldd modern szintézist a kettős természetről. Meg is kellet fizetni a kísérletezés árát: ha nem elégedtek meg a ráutalással. Nevezetesen az élő Krisztus helyébe a krisztológia lépett, a Krisztus-hitből, Krisztus-elmélet lett. -- Ez a történeti háttere Spalding megvesztegetően gyakorlatias állásfoglalásának, s ebbe az összefüggésbe tartozik bele a modernek dogmaellenessége, mellyel nem is az egyházi tant, hanem a Biblia Krisztus-bizonyságát utasították el.

22.1.3. A reformátori álláspont

A dogma ellen támadók a reformátorokat is igyekeztek álláspontjuk támogatására kijátszani. Különösen Melanchton híres mondására hivatkoztak és hivatkoznak ma is nagy előszeretettel: Christum cognoscere, beneficia eius cognoscere, vagyis Krisztus megismerése annyi, mint az ő jótéteményeinek megismerése. A beneficiát úgy magyarázták, hogy az a humanitas Christi, Krisztusnak az Írás által bizonyított emberi valósága.

Ilyen magyarázat alapján vonták le a következetést: Íme, Melanchton szerint Krisztus örökkévaló Fiúsága nem fontos reánk nézve, hanem csak Krisztus idői megjelenése, ember-volta érdekel minket. Ez azonban téves következtetés. Melanchton ugyanis idézett mondását sohasem kizárólagos értelemben használta, tehát krisztológia-ellenes következtetést nem is lehet levonni belőle.

Melanchton mondásához hasonló nyilatkozatokat Luthernél és a többi reformátornál is találunk. E szórványos nyilatkozatoknak azonban éppúgy nincs kizárólagos értelme. Nem akarják Jézus történeti megjelenésére, ember-voltára leszűkíteni a krisztológiát. Sőt reformátoraink kifejezetten vallják és tanítják Krisztus örökkévaló Fiúságát. Ezt a tanításukat nem lehet egyszerűen következetlenségnek minősíteni és ilyen alapon mellőzni. Kálvinnak pl. a Servet-perben tanúsított magatartása, egymagában is elég hangos tiltakozás, minden ilyen eljárás vagy kísérlet ellen.

Annyi azonban tény, hogy reformátoraink viszonylag keveset foglalkoztak Krisztus istenségének dogmájával. De csak azért foglalkoztak keveset vele, mert ez egyáltalán nem volt kérdéses számukra. Az ő problémájuk nem a 4. század, hanem a 16. század problémája volt. Az üdvelnyerés és a megigazulás kérdése égette őket s ezért a krisztológia, meg a trinitás kérdését háttérbe tolták, anélkül azonban, hogy elmellőzték, vagy éppen tagadták volna. Valamennyi protestáns hitvallásunk a reformátori iratok nyomán jár, s egyikből sem hiányzik sem a krisztológia, sem a trinitástan.

A dogmákkal nem az a célunk, hogy az egyszerű és az üdvre elégséges hitismeretet minél bonyolultabbá tegyük és megnehezítsük. A krisztológiai dogma pl. azért válik szükségképpen bonyolulttá és nehézzé, mert az egyszerű hitismeretben az ige titka rejlik, vagyis a ,,beneficia Christi'' megismerése elválaszthatatlan attól, kicsoda Krisztus önmagában véve. Elég itt csupán a karácsonyi történetre utalni. Az, ami látszik belőle, egyszerű tény: kisded, rongyok, jászolbölcső. De ennek a nagyon egyszerű és szegényes ténynek a magyarázatához angyali seregekre van szükség. Amit az angyalének mondott, azt próbálja kifejezni, éles fogalmakba fogni az egyházi tan.

A dogmatika éppen Krisztus kilétének szentírásszerű tárgyalásával vágja útját a teológiátlan, álgyakorlatiasságú Krisztus-spekulációnak. Aki ugyanis nem abból indul ki, hogy Krisztus eleve Isten és éppen ezért Urunk, az a kijelentéshez köti Krisztus Úr-voltát, és annál Krisztus istensége a kijelentés emberi értékelésén alapul. S vajon ennél az emberi értékelésnél, mi a mérték? Az, hogy Jézusban emberi nagyságot mérünk, valami kigondolt isteni eszméhez, vagy pedig az Isten ugyancsak kigondolt eszméjéhez. S mert így Krisztusi nagyra kell értékelnünk, emberi értékítélet alapján tesszük meg őt Isten Fiának.

Krisztus örökkévaló Fiúságának dogmája éppen ennek az írásellenes spekulációnak vágja útját. Az imént körülírt emberi mértéket üti ki kezünkből, s megakadályozza, hogy a Krisztusra vonatkozó hitismeretből általános igazságot csináljunk. Ha ugyanis csak a kijelentésben válik Jézus Isten Fiává, és nem hisszük el róla, hogy eleve is az volt, akkor az ő Fiúsága nem isteni tény, hanem emberi mű, nem hit dolga, hanem csak az értelemé.

22.2. A Niceai hitvallás krisztológiai szakasza

Egyetemes hitvallásaink közül a Krisztus örökkévaló Fiúságát legrészletesebben az úgynevezett Nicaeno-Konstantinopolitanum tárgyalja. Ezt a hitvallást a 325.-i zsinaton, majd a 381.-i Konstantinápolyi zsinaton is elfogadták, s mind a keleti, mind a nyugati egyházban a liturgia alkatelemévé tették. Ennek a hitvallásnak krisztológiai szakasza így hangzik:

(Hiszek egy) Úr Jézus Krisztusban, Istennek egyszülött Fiában,
Ki az Atyától született időknek előtte,
Világosság a világosságból, valóságos Isten a valóságos Istenből, született és nem teremtetett,
Az Atyával egylényegű,
Általa teremtetett minden.

Krisztus örökkévaló Fiúságának kérdését a Nicaeno-Konstantinopolitanum idézett tételeinek exegézise formájában fejtjük ki. Ez a hitvallás fogalmazza meg az istenfiúságot a legélesebben, Továbbá ez már a krisztológiai viták végeredményét foglalja össze. Végül, mint ökumenikus hitvallás, a keresztyénség lelki egységére emlékeztet és Krisztusra nézve éppen azt részletezi, amit a protestáns modernizmus nem akar hallani.

  1. Hiszek egy Úr Jézus Krisztusban.

    Az ,,egy'' szócska őt közvetlenül az Atyához kapcsolja. Az Atyának ő nemcsak követe, meghatalmazottja, hanem vele azonos. Ugyancsak az ,,egy'' szócska utal arra, hogy uralma, melyről ez az első tétel beszél, nincs valami magasabb uralomból levezetve. Ő Úr, vagyis tekintélynek és hatalomnak hordozója, aki parancsol és kormányoz, nem véletlenül, nem időlegesen, és nem bárki vagy bármi által korlátozottan, hanem isteni lényege szerint.

  2. Hiszek Jézus Krisztusban, Istennek egyszülött Fiában.

    A második tétel a Krisztus-kijelentés kizárólagosságát hirdeti: istennek ugyanis nincs más Fia és nincs más kijelentése. Vannak ugyan immanens kijelentések: beszélhetünk az ész és a természet ,,kijelentéseiről'' is. Vannak továbbá immanens megbékélések: az ember elvégre megbékélhet a sorssal, halállal, sőt még embertársaival is. De mindez nem azonos azzal az isteni kijelentéssel és azzal az Istennel való megbékéléssel, melyet a Fiú szerzett. mellette más Fiú éppúgy nincs, mint ahogy Isten mellett sincs más Isten.

  3. Hiszek Jézus Krisztusban, aki az Atyától született időknek előtte.

    A harmadik tétel az időben megjelent Krisztusról mondja ezt. Őbenne nemcsak az égi Isten földi mása, afféle analógiája jelent meg, hanem maga az Isten. Jézus Krisztus preegzisztens, vagyis nem az időben lett, hanem mint Isten, örökkévaló. Itt erről van szó. -- Örökkévalósága azonban nem zárja ki, hanem magába foglalja idői, történeti megjelenését: a kijelentést. Preegzisztenciája a kijelentésben és a kiengesztelésben megmutatkozó egzisztenciájának magyarázata, viszont egzisztenciája a preegzisztenciáját magyarázza.

  4. Hiszek Jézus Krisztusban, ki világosság a világosságból, valóságos Isten a valóságos Istenből, született és nem teremtetett.

    A negyedik tétel megkülönböztet világosságot és világosságot, Istent és Istent, de ezt a megkülönböztetést az egy Istenen belül csinálja. Elejét veszi tehát annak a félreértésnek, hogy egyik oldalon a Teremtőt, a másik oldalon meg valami teremtményt képzeljünk, mert ugyanaz az Isten van itt is, meg ott is. Az a kérdés, mi ennek az Istenen belüli megkülönböztetésnek és egymásra való vonatkoztatásnak az értelme? Azt akarják vele kifejezni, hogy egyik oldalon van az elrejtezett Isten, a másik oldalon pedig a kijelentett Isten, de a kijelentett Isten, egy az elrejtezett Istennel. A kijelentést ebben a tudatban kell fogadnunk.

    A kijelentés tényén túl is érvényes azonban ez a negyedik tétel, mert Krisztus nemcsak a kijelentésben, hanem már eleve világosság a világosságból, valóságos Isten a valóságos Istenből, született és nem teremtetett. E tételnek három megállapítása van, s a három közül viszonylag még a középső a legkevésbé vitatott. Ezen kezdjük az elemzést.

    Krisztus valóságos Isten a valóságos Istenből, theos alethinos ek theou alethinou, mint a görög szöveg mondja. Ez az ,,ek'' szócska a két létmód közti megkülönböztetés legegyszerűbb és legrövidebb jelzése. Egyikből vagy egyiktől lett a másik, s mind a kettő egyformán ,,valóságos'', sőt egy a kettő, mert ugyanannak a létnek két létmódja. De már ennél a legegyszerűbb megjelölésnél nehézség mutatkozik, mert amint részletesebben magyaráznók az ,,ek'' jelentését, elkerülhetetlenül előjönne két önálló lény képzete és a kettőnek bizonyos függési viszonyba való hozatala, vagyis az egynek a megkettőzése. Pedig éppen ezt akarjuk elkerülni.

    Tételünk másik megállapítása, hogy: Krisztus világosság a világosságból, még veszedelmesebb, mert szemléletesebb. E kép szerint az Atya a fényforrás, a Fiú a fény, tehát olyan kettőjük viszonya, mint a napé és a napfényé. Bármenynyire szép is ez a szemléletesség, veszedelmes, mert ez a kép a tér és idő világából ered, s tér és időbeli, nem pedig örökkévaló folyamatot sejtet. Tehát olyasmit képzeltet el, amit fizikailag is elemezhetünk, pedig erről szó sem lehet.

    Döntő fontosságú formula tételünk végső megállapítása: Krisztus született és nem teremtetett. Tehát nem úgy állott elő, mint a teremtmények, az angyaloktól kezdve, egészen az utolsó porszemig. Az ő egzisztenciája az Isten egzisztenciájától nem különbözik. Csak annyiban teremtmény, amennyiben valóságos emberré lett érettünk és emberként járt közöttünk: Lénye és léte azonban nem fogható be és nem zárható bele az ő ember voltába teljesen.

    Az, aki Betlehemben emberi testet öltött, hogy a kijelentést és kiengesztelést véghezvigye, nem teremtetett. Ha csak teremtetett volna, akkor a kijelentés és kiengesztelés a bukott világ műve volna, tehát haszontalan dolog és hiábavaló erőfeszítés. Ez a formula negatív jelentése.

    De formulánknak pozitív jelentése is van, az, hogy Krisztus született. Itt a hitvallás az élőlények világából kölcsönöz egy kifejezést, amit aztán képes értelemben használ. Azt fejezi ki vele, hogy az Atya és Fiú között olyanforma, de nem ugyanolyan egység és különbség van, mint az embervilágban az atya és a fia között. A születés mikéntjéről ez a képes kifejezés egyáltalán nem akar beszélni, mert nem valami történést (tehát nem idői dolgot), hanem örök viszonyt akar kifejezni.

    A születés már a természeti életben is titokzatos. (A szülészorvos pl. csak a folyamat biológiai mozzanatait és körülményeit ismeri, de lényegét nem.) Amikor azonban ezt a szót az Úr Krisztusra vonatkoztatjuk, sokkalta nagyobb titokra utalunk vele. Nincs is a születés szó dogmatikai használatának más célja, minthogy utaljon valami olyan titokra, amit szavakban kifejezni nem tudunk. Ha a ,,született''-nek ezt az utaló jellegét, jelképi szerepét elfeledjük, s magát a szót kezdjük elemezgetni -- mint már a trinitástanban mondottuk --, csak botránkozás kövévé válik.

    Tételünk harmadik megállapítása tehát különbséget tesz születés és teremtés között. A születés többet jelent, mint a teremtés. Azt teszi, hogy Isten lett Istenből; a teremtés pedig csak azt teszi, hogy teremtmény állott elő Isten által.

    Láttuk, a negyedik tétel mindenik megállapítása mennyire nem adaequat, mennyire nem direkt értelemben veendő, képes beszéd. De ugyanilyen nem-adaequat kifejezés az is, ha Jézus Krisztusra azt mondjuk: Isten Igéje. Az Ige e szerint az örökkévalóságtól fogva gondolkozó Isten örökkévaló gondolata, tehát az a szó, amelyben Isten önmagát kifejezi. Ez a legszellemibb megjelölés Krisztusra nézve, de ez sem adaequat! Mi nem ismerünk ugyanis olyan szót, mely különbözik ugyan a beszélőtől és mégis a beszélő teljes lényegét magába zárja és kifejezi. Isten szavában pedig ez történik. Tehát adaequat módon, még az ,,ige'' szó sem jelöli Krisztust. Ez is emberi szó, és a mi földi képzeleteinkhez tapad.

  5. Hiszem, hogy Jézus Krisztus egylényegű az Atyával.

    Az ötödik tétel mondja ki a legdöntőbb szót, a Niceai zsinat után is elkeseredetten vitatott homoousios-t. Történetileg nézve az a jelentősége, hogy ezzel kapcsolatban tört ki az ariánusok ellenállása, az úgynevezett ióta-harc. Ők ti. csak a homoiousios formuláig, vagyis az Atyához való hasonlóságig voltak hajlandók elmenni. Még azt vállalták volna, hogy Jézus Krisztus ,,valóságos Isten'', sőt azt is, hogy ,,született és nem teremtetett'', de azt már nem, hogy az Atyával egyenlő. A homoousios szó tehát leleplezte a lappangó herezist. Tárgyi szempontból nézve, éppen az a homoousios jelentősége: nyilvánvalóvá tette, mit hisz az egyház. Pedig nem egyértelmű szó. Fordítható úgy is, hogy egyenlőlényegű, meg úgy is, hogy egylényegű. Az első fordítás a triteizmus, a második meg a modalizmus, illetve kvaternitás veszedelmével jár. Mi a két fordítási lehetőség közül, a nyugati egyház példáját követve, a másodikat választjuk. Azért, mert az egylényegű szónak teljesebb értelme és nagyobb kifejező ereje van, mint az egyenlőlényegűnek. Ha azt mondom: egylényegű, akkor voltaképpen már azt is mondottam: egyenlőlényegű.

    Mit hisz az egyház, midőn egylényegűnek vallja Jézus Krisztust az Atyával?

    Először is azt, hogy Jézus Krisztus nem emberből lett félisten, ezáltal elhárítja az ebionitizmus ariánus és egyéb formáját, s erőteljesen aláhúzza a hitvallás megelőző tételének ama állítását, hogy Jézus Krisztus született és nem teremtetett.

    Másodszor azt, hogy Jézus Krisztus nem Istenből lett alsóbbrendű Isten, ezzel elhárítja a doketizmus különböző változatait, egyben pedig megerősíti a hitvallás megelőző tételének ama állítását, hogy Jézus valóságos Isten a valóságos Istenből.

    Harmadszor az egylényegűség megvallásával útját vágja az egyház mindennemű politeizmusnak. Ugyanezen célból aláhúzza azt is, hogy a trinitástanban említett ,,személyeken'', csakugyan létmódokat értsünk. Mint ebből is látszik: a homoousios szó kihat a trinitástanra is.

    A trinitástannal kapcsolatban azt mondja: mikor az Atyáról és Fiúról beszélünk, nem két szubjektumról van szó, hanem ugyanarról a szubjektumról kétszer, megszüntethetetlen kettősségben. Tehát éppen úgy, mint a trinitástan, a homoousios is az egységet akarja kifejezni a különbözőségben és a különbözőséget az egységben.

    De éppen ezen a ponton kell újra bevallanunk a Trinitás titkának kifejezhetetlenségét. Mi ugyanis vagy megkülönböztetést tudunk kifejezni egység nélkül, vagy pedig egységet, megkülönböztetés nélkül. Mivel egy szóval nem tudjuk kifejezni a Trinitás titkát, kénytelenek vagyunk szükségmegoldáshoz: körülíráshoz folyamodni. Ebből a szükségből magyarázható a Niceaeno-Konstantinopolitanum krisztológiai szakaszának látszólagos bőbeszédűsége.

  6. Hiszem, hogy Jézus Krisztus által teremtetett minden.

    A krisztológiai szakasz eme hatodik s egyben zárótételéről már a teremtés kapcsán szó esett. A hitvallásbeli összefüggésben a homoousios-t erősíti meg. Megerősíti, mert hangsúlyozza, hogy Jézus Krisztus részes abban, ami különösképp az Atya műve: a teremtésben. Egy az Atyával, azért teremtetett ő általa minden. De ez azt is jelenti: ő előbb szeretett minket, mint mi őt, hiszen általa teremtettünk mi is.

Így magyarázza egyetemes hitvallásunk Jézus Krisztus örökkévaló Fiúságát. Láttuk e magyarázat okát, értelmét és nehézségeit.